A Bhagavad Gitát, az indiaiak magasztos énekét - ahogy tegnap említettem mérvadó személyiségek az emberiség legjelentősebb filozófiai költeményének nevezték. És aki elmélyed benne, az teljesen jogosnak fogja találni ezt a kijelentést. Ezeknek az előadásoknak a folyamán talán utalhatunk majd a Gita magas művészi kiválóságaira is, mindenekelőtt azonban azzal kell foglalkoznunk, hogy egy pillantást vessünk arra, ami hatalmas gondolatainak alapjául szolgál, a világról való hatalmas ismeretre, amelyből származott, és amelynek dicsőítésére és elterjesztésére hivatott volt.

Hogy a Gitában közölt ismeretek honnan származnak, ezt azért is fontos tudnunk, mert biztos, hogy ennek az éneknek minden lényeges eleme, nevezetesen mindaz, ami gondolati és ismereti tartalmára vonatkozik, a buddhizmus előtti megismerési szintet közvetíti számunkra, úgyhogy azt mondhatjuk: az a szellemi horizont, amely a nagy Buddhát körülvette, amelyből kinőtt, azt a Gita tartalma jól jellemzi. A buddhizmus előtti korszak ó-indiai kultúrájának szellemi építményébe tekintünk tehát bele, ha a Gita tartalmát hatni engedjük magunkra.

Hangsúlyoztuk már, hogy ez a gondolati tartalom három szellemi áramlat összefolyásából jött létre, és hogy ez a három szellemi áramlat nemcsak szervesen és elevenen olvad össze, hanem élő módon áthatja egymást, úgyhogy egy egységként jelenik meg számunkra. És ami itt egészként megjelenik, az az ősrégi indiai gondolkodásnak és megismerésnek a hozadéka, egy nagyszerű és fenséges tudásé, egy óriási szellemi tudás összegzése. Olyan szellemi tudás összegzése, hogy a modem ember, aki még nem ismerkedett meg a szellemtudománnyal, csak kétkedéssel tud ezzel a tudással és ismereti mélységgel szemben állni, mert nincs lehetősége arra, hogy álláspontot alakítson ki vele szemben. A szokásos modem eszközökkel ugyanis nem tud az ember belemerülni a tudásnak azokba a mélységeibe, amelyekkel itt találkozunk. Legfeljebb egy szép álomnak tudjuk tekinteni mindazt, amiről itt szó van, amit az emberiség valaha megálmodott.

Pusztán modem szemszögből nézve esetleg meg lehet csodálni ezt az álmot, de különösebb megismerési értéket az ember nem tulajdonít neki. Ha, azonban, már felvette magába a szellemtudományt, akkor valóban csodálattal áll a Gita mélységei előtt, és azt kell mondania, hogy az ősi időkben az emberi szellem hozzájutott azokhoz az ismeretekhez, amelyekhez csak a fokról-fokra meghódított szellemi eszközökkel tud, újra eljutni. Csodálatot kelt az az ősi látásmód, ami ebben az ősi korban jelen volt. Megcsodálhatjuk, mert a világtartalomban találhatjuk meg újra, így igazságát igazolva láthatjuk. Amikor újra megtaláljuk, és igazságát felismerjük, kijelenthetjük: milyen csodálatos, hogy abban az ősi korban ilyen szellemi magasságokba tudtak feljutni.

Nos, mindazonáltal tudjuk, hogy ebben az ősi korban az emberiség lelkében még elevenen élt a régi tisztánlátás maradványa, és hogy nemcsak egy sajátos gyakorlás útján elérhető szellemi elmélyülés vezetett el a szellemi világba, hanem az akkori kor tudományát is még bizonyos módon áthatották azok az eszmék és ismeretek, amelyek a régi tisztánlátás maradványai voltak.

Azt kell mondanunk, hogy ma egészen más alapokból ismerjük fel mindannak helyességét, amit itt tapasztalhatunk. Meg kell azonban értenünk, hogy ebben az ősi korban az ember lényére vonatkozóan finom megkülönböztetéseket tettek, éles, kifinomult fogalmakat hoztak létre abból, amit az ember tudhatott. Élesen körülhatárolt fogalmak voltak ezek, amelyeket precízen a szellemiség, de ugyanakkor a külső érzéki valóság felé fordulva hoztak létre. Így aztán, csak ha bizonyos vonatkozásban átalakítjuk azokat a kifejezéseinket, amelyeket mai álláspontunk kialakításakor használunk, akkor találjuk meg a lehetőséget, hogy ezt a régi szemléletmódot megértsük.

Teozófiai tudásunk alkalmazásakor megkíséreltük, hogy a dolgokat úgy ábrázoljuk, ahogy a jelenlegi tisztánlátó megismerésből adódik, úgyhogy szellemtudományunk azt ábrázolja, amit a szellemi ember ma, a saját maga által létrehozott eszközökkel el tud érni. A teozófiai közlések első időszakában még csak kevéssé dolgoztunk az ilyen közvetlenül az okkult tudományból származó eszközökkel, hanem olyan eszközöket alkalmaztunk, amelyek segítségül hívták azokat a megjelöléseket és fogalmi árnyalatokat, amelyek keleten voltak használatosak. Olyan megjelölésekről és árnyalatokról van szó, amelyek a Bhagavad Gita korából, keletről korunkba áthagyományozódtak. Ezért van az, hogy a teozófiai fejlődés régi formái, amelyekhez hozzáfűztük a jelenlegi okkult kutatást, inkább a hagyományosnak tartott régi fogalmakkal dolgozott, nevezetesen a szánkhja-filozófia fogalmaival. Csak ahogy ez a szánkhja-filozófia magán a keleti területen az egyéb keleti gondolatok révén fokozatosan átalakult, aszerint kezdtünk el beszélni mi is a teozófiai közlésekben az ember lényéről és egyéb titkokról. A dolgokat elsősorban olyan kifejezésekkel ábrázoltuk, amelyeket a Védák, és a Krisztus utáni nyolcadik század indiai tanainak nagy reformátora, Szankara-Karija használt.

Ahelyett, hogy visszatekintenénk arra, hogy milyen kifejezéseket használtunk a teozófiai mozgalom kezdetén, azért, hogy a Gita tudásbeli és megismerési alapjait megkapjuk, inkább azt szeretnénk áttekinteni, milyen volt az ősi indiai bölcsesség. Ez mindenekelőtt belehelyez bennünket abba, amit úgyszólván ettől az ősi tudománytól kapunk, nevezetesen a szánkhja-filozófiától.

Hogy a szánkhja-filozófia az ember lényét és természetét hogyan szemlélte, ezt a legjobban úgy érthetjük meg, ha mindenekelőtt azt a tényt vesszük figyelembe, hogy az ember egész lényének egy szellemi mag az alapja, amit mindig szem előtt kell tartanunk. Ezt mondhatjuk: az emberi lélekben szunnyadó erők vannak, amelyek az emberiség jövőbeni fejlődése során egyre inkább felszínre kerülnek majd.

A legmagasabb, amire felpillanthatunk, és amit az emberi lélek el fog érni, az a szellemember. Ha majd az ember felküzdi magát a szellemember fokára, akkor még mindig meg kell különböztetnie azt, ami benne lélekként él, attól, ami maga a szellemember, úgy, ahogy a mai mindennapi életben különbséget kell tennünk a között, ami az ember belső lelki magja, és ami beburkolja ezt a magot, az asztráltestet és az éter- vagy élettestet és a fizikai testet. És ahogy ezeket a testeket, mint burkokat szemléljük, és megkülönböztetjük őket a tulajdonképpeni lelkiségtől, ami a mai emberiség-ciklusban három részre tagolódik, az érzőlélekre, az értelmi vagy kedélylélekre és a tudati lélekre, tehát ahogy megkülönböztetjük a lelkiséget a burokrendszertől, úgy fogjuk a jövőben hozzávenni a tulajdonképpeni lelkiséghez azt, amit szellemembernek nevezünk. Ez a jövőben ugyancsak tagozódni fog az érző-, értelmi és tudati lélekhez hasonlóan, és az emberi fejlődés akkori fokán burokszerűség lesz. És ami egyszer majd emberi burok lesz, mint szellemember, és amibe úgyszólván az ember szellemi-lelki magja beburkolózik, annak az ember számára csak a jövőben lesz jelentősége.

A nagy világmindenségben azonban mindig jelen van az, amihez egy lény felfejlődik. A szellemember szubsztanciája is, amibe majd beburkolózunk, mindig jelen van a nagy univerzumban, és ma is itt van. Azt mondhatjuk: más lények már ma is rendelkeznek olyan burokkal, amit szellememberként ki fogunk alakítani. A világmindenségben tehát jelen van az a szubsztancia, amiből majd az emberi szellemember állni fog.

Amit teljesen saját tanításunk értelmében mondhatunk, azt már a régi szánkhja-tan is elmondta. És ami így jelen van a világmindenségben, az individuálisan még nem differenciált, hanem mintegy szellemi vízfolyamként betölti a differenciálatlan teret és időt. Ami így jelen volt, jelen van és jelen lesz, és amiből minden más képződmény létrejött, azt a szánkhja-filozófia a szubsztancia legmagasabb formájának nevezi. A szánkhja-filozófia a szubsztanciának ezt a formáját örökkévalónak tételezi fel. És ahogy mi arról beszélünk — gondoljanak arra az előadásciklusra, amelyet Münchenben tartottam a teremtéstörténet szellemtudományos alapjairól hogy a földfejlődés kiindulópontjánál minden, ami később kialakult, szubsztanciálisan jelen volt a szellemiségben, úgy beszél a szánkhja-filozófia egy bizonyos ősszubsztanciáról, ősfolyamról, amiből - így mondhatjuk - minden más forma, a fizikai és a nem fizikai is kifejlődött. A mai ember nem tudja átlátni ezt a magasabb formát, de ahogy az előbb kifejtettük, egyszer majd át fogja látni.

A következő formát, ami majd kifejlődik ebből az ős-szubsztanciából, úgy kell tekintenünk, mint az ember második tagját, amennyiben felülről kezdve nézzük. Ezt életszellemnek nevezzük, vagy keleti kifejezéssel buddhinak. Szellemtudományunkból tudjuk, hogy ezt a buddhit csak a jövőben fogjuk kifejleszteni. De az ember felett álló, szellemi formaprincípiumként, más lényeknél mindig is jelen volt, és mint ilyen, első formaként különült el az emberi ősfolyamból. A szánkhja-filozófia szerint a buddhi, a szubsztanciális létből, a lelken kívüli lét első formájából alakult ki.

Ha ennek a szubsztanciális princípiumnak a további fejlődését vesszük szemügyre, akkor a harmadik formával találkozunk, amit a szánkhja-filozófia ahamkarának nevez. Míg a buddhi úgyszólván a differenciálódási princípium határán áll, és csak utal egy bizonyos individualizálódásra, az ahamkara formája már teljesen differenciáltan jelenik meg, úgy, hogy ha az ahamkaráról beszélünk, azt kell elképzelnünk, hogy a buddhi az önálló lényszerű szubsztanciális formák alatt marad, amelyek aztán később individuálisan jelennek meg a világban. Ha erről a fejlődési folyamatról képet akarnánk kapni, egy egyenletesen tagolt víztömeget kellene elképzelnünk, mint szubsztanciális ősprincípiumot, ami aztán hullámokat vet, úgy, hogy egyedi, cseppenként nem teljesen elváló formákat alkot, olyan formákat, amelyek mint kis vízdomborulatok merülnek fel a közös szubsztanciából, de alapként benne vannak a közös ősfolyamban: ez lenne a buddhi. És amikor ez a vízdomborulat cseppenként, önálló golyókként különül el, akkor megkapjuk az ahamkara formáját. Ennek bizonyos megsűrűsödése útján jelenik meg aztán a már individualizált forma, az egyedi lélek- forma, amit manasznak nevezünk.

Meg kell mondanunk, hogy az elmondottak talán látszólag ellentmondanak a mi leírásainknak. Ha az emberi fejlődésben felülről lefelé haladunk, akkor a mi tanításunk szerint az életszellem, vagyis a buddhi után a szellem-én következik. Ez a felsorolás teljesen a mai emberiség-ciklusnak felel meg, és az előadások folyamán látni fogjuk, hogy miért felel meg ennek. A buddhi és a manasz közé mi nem iktatjuk közbe az ahamkarát, hanem a mi fogalmaink szerint a manasszal egyesítjük, és így együttesen a kettőt jelöljük meg szellem-énként. Abban az ősi korban teljesen helyes volt a szétválasztás, erre ma csak utalni tudok, később majd megmagyarázom. Azért volt helyes, mert akkoriban azt a jelentős megkülönböztetést nem tették meg, amit ma meg kell tennünk, amikor érthetően akarunk beszélni: azt a megkülönböztetést, ami egyrészről a luciferi befolyásból, másrészt az ahrimáni princípium befolyásából ered. Ez a megkülönböztetés teljesen hiányzik a szánkhja-filozófiából. Akkoriban az emberek nem voltak képesek arra, hogy ezt a két princípiumot észrevegyék, mert erejüket még nem tudták megérezni, ezért teljesen jogos volt, hogy a buddhi és a manasz közé beiktassák ezt a megkülönböztetett formát. Ha tehát a szánkhja-filozófia értelmében beszélünk a manaszról, akkor nem pontosan ugyanarról beszélünk, amiről Szankara-Karija beszél, mint manaszról. Ebben az értelemben a manaszt teljesen azonosíthatjuk a szellem-énnel, a szánkhja-filozófia értelmében viszont nem. Azt azonban pontosan jellemezhetjük, hogy a szánkhja-filozófia szerint tulajdonképpen mi a manasz.

Itt mindenekelőtt abból indulunk ki, hogyan él az ember az érzéki világban, a fizikai létben. A fizikai létben az ember elsősorban úgy él, hogy érzékszerveivel érzékeli a környezetét, tapintóérzékével, kezeivel és lábaival, érintéseivel, járásával és beszédével pedig hat a környezetére. Az ember érzékszervei útján érzékeli a külvilágot, és fizikai értelemben tapintóérzéke útján hat rá. Így mondja el ezt a szánkhja-filozófia is. De hogyan érzékeli az ember érzékszervei útján a külvilágot? Nos, szemünkkel látjuk a fényt és a színeket, a világosságot és a homályt, és látjuk a dolgok alakját is. Fülünkkel érzékeljük a hangokat, szaglószervünkkel a szagokat, ízlelőszervünkkel az ízeket. Minden egyes érzékszerv a külvilág egy bizonyos területét érzékeli, a látószerv a színeket és a fényt, a hallószerv a hangokat, és így tovább. Lényünk e kapui útján, amelyeket érzékszerveknek nevezünk, kapcsolatban állunk környezetünkkel, az feltárul számunkra, és minden egyes érzékszervünk útján a környezet egy egészen meghatározott területéhez közelítünk.

Már a nyelvünk is jelzi, hogy bensőnkben princípiumként hordozunk valamit, ami összefogja azokat a különböző területeket, amelyeket érzékszerveink érintenek. Beszélünk például meleg és hideg színekről, mert úgy érezzük, hogy amit hőérzetünk hidegnek vagy melegnek érzékel, az összehasonlítható azzal, amit látóérzékünk színekként, világosnak vagy sötétnek lát. Meleg és hideg színekről beszélünk tehát, azaz egy bizonyos belső rokonság alapján, amelyet érzünk, az egyik érzékszerv érzékelését a másikra alkalmazzuk. Így fejezzük ki magunkat, mert belső világunkban egy bizonyos látás-érzékelés összeolvad azzal, amit hőérzetünk útján érzékelünk. Finomabban érző, érzékeny emberek bizonyos hangoknál belsőleg élénken megéreznek bizonyos színképzeteket, úgyhogy bizonyos hangok a piros szín képzetét idézik elő bennük, más hangok a kéket. Belső világunkban létezik tehát valami, ami az egyes érzékelési területeket összefogja, és egy egészet hoz létre belőlük.

Aki érzékeny erre, még tovább mehet. Vannak például emberek, akik, ha megérkeznek egy városba, azt mondják: ez a város sárga benyomást kelt bennem, vagy ha egy másikba jutnak el, azt pirosnak érzik, egy harmadikat esetleg fehérnek vagy kéknek éreznek. Egész tömegét hordozzuk annak, ami színképzetként bensőnkben hat ránk, az egyes érzéki benyomásokat bensőnkben egy összekötő érzékszervként fogjuk egybe. Ez nem valamely egyedi érzékszervi területre irányul, hanem bensőnkben él, és egységes érzékszervként tölt el bennünket, amelybe az egyes érzékszervi benyomásokat beledolgozzuk. Ezt egyfajta belső érzékszervnek nevezhetjük. Annál is inkább így nevezhetjük, mert mindazt, amit belsőleg átélünk, fájdalmat és örömet, szenvedélyeket és érzelmeket, összekapcsoljuk azzal, amit ez az érzék nyújt nekünk. Bizonyos szenvedélyeket sötét, hideg szenvedélyekként jelölünk meg, másokat meleg, világos, fényteli szenvedélyeknek.

Azt is mondhatjuk: bensőnk tehát visszahat arra, ami a belső érzékeket kialakítja. A sok érzékszervvel szemben, amelyeket a külvilág egyes területei felé fordítunk, beszélhetünk egy ilyen, az egész lelket betöltő érzékről, amelyről tudjuk, hogy nem az egyes érzékszervekkel függ össze, hanem egész emberi lényünk szerepel műszerként. Ezt a belső érzéket manaszként jelölhetjük meg, teljesen a szánkhja-filozófia értelmében. Ami szubsztanciálisan alakítja ezt a belső érzéket, az már az ahamkara későbbi termékeként fejlődik ki, ugyancsak a szánkhja-filozófia szerint. Azt mondhatjuk tehát: először az ősfolyam alakult ki, aztán a buddhi, aztán az ahamkara, majd a manasz, amivel, mint belső érzékünkkel találkozunk. Ha ezt a belső érzéket akarjuk megszemlélni, akkor azáltal kapunk róla tiszta képet, hogy az egyes érzékekhez fordulunk, és úgyszólván utánanézünk, hogyan jutunk képzethez azáltal, hogy az egyes érzékek észlelései a belső érzékben illeszkednek össze.

Így járunk el ma, mert megismerésünk fordított úton jár. Ha megismerésünk fejlődését nézzük, azt kell mondanunk: az egyes differenciált érzékekből indulunk ki, és a közös érzékhez emelkedünk fel. A fejlődés fordítva történt. A létesülés folyamán először a manasz fejlődött ki az ahamkarából, aztán különültek el az ősszubsztanciák. Ezek az erők alakították ki az egyes érzékeket, amelyeket magunkban hordozunk. Ezek azonban nem a fizikai testhez tartozó anyagi érzékszervek, hanem olyan erők, amelyek mint képzőerők alapul szolgálnak, és teljesen érzékfelettiek. Ha tehát a fejlődés lépcsőfokain lefelé haladunk, az szánkhja-filozófia értelmében az ahamkarától a manaszhoz jutunk. A manasz különíti el az egyes formákat, és adja meg azokat az érzékfeletti erőket, amelyek az egyes érzékeket kialakítják.

Így, ha az egyes érzékszerveket nézzük, minthogy a lélek részt vesz ezekben, megvan a lehetőségünk, hogy amit a szánkhja-filozófia mond, azt párhuzamba állítsuk saját tanításunk tartalmával. Mert a szánkhja-filozófia a következőket mondja: amikor a manasz az érzékek egyes kozmikus erőivé differenciálódott, a lélek belemerült ezekbe az egyes formákba - tudjuk, hogy a lélek el van választva az egyes formáktól —, és egyúttal belemerült a manaszba is, a lelkiség pedig az egyes érzékszervi erőkön keresztül működik, összefonódik, összeszövődik velük. Ezáltal jut el, azonban a lélek ahhoz, hogy a maga lelki-szellemi lényét kapcsolatba hozza a külvilággal, kedvét lelhesse ebben a külvilágban, örömet és szimpátiát érezhessen iránta.

A manaszból, tehát például elkülönült az az erő-szubsztancia, ami a szemet kialakította. Egy korábbi fokon, amikor még az ember fizikai teste nem kapta meg mai formáját - így adja elő ezt a szánkhja-filozófia - a lélek belemerült azokba az erőkbe, amelyek a szemet létrehozták. Tudjuk, hogy a mai emberi szem, mint lehetőség megvolt már a Szaturnuszon is, de csak viszonylag későn fejlődött ki, amikor a hőérzékelő szerv — aminek elkorcsosult maradványa a mai tobozmirigy - visszahúzódott. Azok az erők, amelyekből kifejlődött, érzékfeletti módon már korábban is jelen voltak, és a lélek bennük élt. A szánkhja-filozófia így fejezi ki ezt: azáltal, hogy a lélek ezekben az elkülönült princípiumokban él, hozzászokik a külvilághoz, kifejlődik benne a lét utáni szomjúság. A lélek az érzéki erők útján kapcsolódik a külvilághoz. Megjelenik a léttől való függés, az életösztön. A lélek az érzékszervek útján mintegy kinyújtja a csápjait, és erőteljesen összefonódik a külső léttel. Ezt az erőteljes összefonódást az erők összességeként foghatjuk fel, és mint az erők reális összességét foglaljuk össze az emberi asztráltestben. A szánkhja-filozófia ezen a fokon a manasz által differenciált egyes érzékszervi erők együttműködéséről beszél.

Ezekből az érzékszervi erőkből jön létre aztán az, amit finomabb elemnek nevezünk. Ezekből áll össze az emberi étertest, ami viszonylag későbbi produktum. Ezt megtaláljuk az emberben.

A fejlődés menetét így kell elképzelnünk: ősfolyam, buddhi, ahamkara, manasz, érzékelhető szubsztanciák, finomabb elemek. A külvilágban, a természet birodalmában ugyancsak megtaláljuk ezeket a finomabb elemeket, mint étertestet vagy élettestet, például a növényeknél. A szánkhja-filozófia értelmében a növény fejlődését úgy kell elképzelnünk, hogy az egész fejlődés felülről lefelé, az ősfolyamból jön létre, de mindez az érzékfelettiben megy végbe, és reálisan akkor jelenik meg a fizikai világban, amikor azzá a finomabb elemmé sűrűsödik, ami a növény étertestében vagy élettestében él. Az embernél viszont úgy van, hogy a jelenlegi fejlődés folyamán már a manasz magasabb formái és princípiumai fizikailag nyilatkoznak meg. Az egyes érzékszervek külsőleg nyilvánulnak meg, míg a növénynél az a későbbi produktum nyilatkozik meg, amely akkor jön létre, amikor az érzéki szubsztancia finomabb elemmé, éteri elemmé sűrűsödik. Az éteri elem további sűrűsödéséből jön létre a durvább elem, amiből aztán minden fizikai dolog keletkezik. Ezek vesznek körül bennünket a világban. Ha tehát alulról felfelé haladunk, akkor a szánkhja-filozófia értelmében az ember a következőképpen tagolódik: durva fizikai testre, finomabb étertestre, asztráltestre - ezt a kifejezést a szánkhja-filozófia nem használja, hanem erőtestnek nevezi, amely az érzékszerveket létrehozza -, aztán egy belső érzékre, a manaszra, majd az ahamkarára. Utóbbi az a princípium, ami az emberi individualitás alapja, és úgy működik, hogy az embernek nemcsak egy belső érzéke van, amivel az egyes érzéki területeket érzékeli, hanem, mint egységes lény, mint individualitás képes érezni. Ezt hozza létre az ahamkara. Aztán a magasabb princípiumok következnek, amelyek az emberben csak hajlamokként vannak meg: a buddhi, és az, amit más keleti filozófiák szokásosan atmannak neveznek. Ezt a szánkhja-filozófia kozmikus valóságnak gondolja el, mint szellemi ősfolyamot, ahogy leírtuk.

Így a szánkhja-filozófiában az ember összetételének egy teljes ábrázolását kapjuk meg, azt, hogy az ember a múltban, a jelenben és a jövőben, mint lélek hogyan burkolja be magát a külső szubsztanciális természeti princípiummal, és hogy az emberi lényt nemcsak külsőleg, látható mivoltában kell felfognunk, hanem a természet minden fokára vonatkozóan is, egészen a láthatatlanig. A szánkhja-filozófia úgy különbözteti meg a formákat, ahogy azt leírtuk.

És ezekben a formákban, vagyis a prakritiben, amely minden formát magában foglal, a durva fizikai formától az ősfolyamig, ebben él a purusa, a szellemi-lelkiség, amely minden egyes lélekben monádszerűen van jelen. Így az egyes lélek-monádokat úgyszólván kezdet- és vég nélkülieknek kell elképzelni, mint ahogy a materiális princípiumot, a prakritit is - amely azonban nem olyan értelemben materiális, ahogy azt mi ma annak tekintjük. Ez a filozófia tehát a lelkek pluralizmusát hirdeti, amelyek alámerülnek a prakriti-princípiumba, és a legmagasabb differenciálatlan formából, az ősfolyamból fejlődnek ki, amivel körülvesszük magunkat, egészen a durva fizikai testben való megjelenésig, hogy aztán újra visszaforduljanak. Miután legyőzték a durva fizikai anyagot, újra felfejlődnek, és visszajutnak az ősfolyamhoz, hogy aztán ettől is megszabaduljanak, és mint szabad lelkek, a tiszta purusába költözzenek be.

Ha a megismerésnek ezt a módját hatni engedjük magunkra, akkor láthatjuk, hogy ez az ősi bölcsesség ugyanazon alapszik, amit ma újra megszerezhetünk azokkal az eszközökkel, amelyeket a lelkünkbe való belemerüléssel kaphatunk. A szánkhja-filozófia értelmében azt is láthatjuk, milyen módon tekinthetünk be abba, ahogy a lélek valamennyi formaprincípiummal összekapcsolódhat, például a buddhival úgy, hogy megőrzi teljes önállóságát azon belül is, és így nem a buddhi, hanem a lelkiség jut érvényre túlnyomó mértékben. De ennek a fordítottja is lehetséges. A lélek egyfajta alvásban, hanyagságba és lustaságba is burkolhatja magát, úgy, hogy a buroktermészet kerül túlsúlyba. És ez előfordulhat a külső fizikai természetben is, ami a durva matériából áll. Csak az emberre kell tekintenünk. Adódhat olyan ember, akinél a szellemi-lelki jut kifejeződésre, úgyhogy minden mozdulata, minden gesztusa, minden pillantása, amelyet a durva fizikai test közvetít, úgyszólván háttérbe kerül azzal szemben, amit a szellemi-lelki fejez ki benne. Olyan ember áll így előttünk, akinél látjuk, hogy a durva fizikai testben van jelen, de mozgásában, gesztusaiban, tekintetében olyasvalami nyilvánul meg, hogy ezt mondhatjuk: ez egy teljesen szellemi-lelki ember, és csak azért hordozza ezt a fizikai princípiumot, hogy szellemi-lelki mivoltát kiélhesse. Nem győzte le őt a fizikai princípium, mindenütt ő győzött a fizikai princípium felett.

Ez az állapot, amikor a lélek a külső burok-princípiumot legyőzi, a szattva-állapot. Ilyen szattva-állapotról lehet beszélni a léleknek a buddhihoz és a manaszhoz való viszonylatában, éppen úgy, mint a testtel kapcsolatban, amely finom és durva elemekből áll. Mert ha az ember azt mondja: a lélek a szattvában él, ez nem mást jelent, mint a léleknek egy bizonyos kapcsolatát a burkaihoz, a szellemi princípium kapcsolatát a természeti princípiumhoz, a purusa princípiumáét a prakritihez.

De van olyan ember is, akit teljesen a durva fizikai test kerít hatalmába. Ezt nem morális értelemben kell venni, hanem abban az értelemben, ahogy a szánkhja-filozófiában fejeződik ki, tehát egyáltalán nem úgy, ahogy szellemi szemeink előtt valamilyen morális jellegzetesség megjelenik. Olyan emberrel is találkozhatunk tehát, akit úgyszólván saját fizikai testének súlya mozgat, akin sok a hús, akinek minden mozdulata fizikai testének súlyától függ, és akinek nehéz dolga van, ha a lelkiséget akarja kifejezni külső fizikai testében.

Ha az arcizmainkat mozgatjuk, aszerint, ahogy a lélek szól belőlünk, akkor a szattva-princípium ural bennünket, ha azonban az arcunkra rakódott zsír egy bizonyos fiziognómiai kifejezést kényszerít ránk, akkor a külső fizikai burok-princípium legyőzi a lelki princípiumot, és akkor a lélek a természeti princípiumhoz viszonyítva tamasz-állapotban van. És ha a kettő között egyensúly jön létre, ha sem a szattva-állapotban nem kerekedik felül a lelkiség, sem a tamasz-állapotban a külső burokszerűség nem győzedelmeskedik, hanem mindkettő egyensúlyba kerül, akkor beszélhetünk a radzsasz-állapotról. Ez a három guna, ami rendkívül fontos.

Meg kell tehát különböztetnünk a prakriti egyes formáinak jellegét a differenciálatlan ősszubsztancia legfelsőbb princípiumától, egészen a durva fizikai testig: ez az egyik jellegzetesség, a burokprincípium jellegzetessége. Ettől meg kell különböztetnünk azt, amit a szánkhja-filozófia mond, hogy jellemezhessük a léleknek a burkokhoz való viszonyát, függetlenül attól, hogy a buroktermészetben melyik formát veszi fel, Ezt a következő állapotokkal jellemezhetjük: szattva, radzsasz és tamasz.

Most szeretnénk ezt a mélyenszántó ismeretet helyes módon megvilágítani, azt megnézni, hogy ebben az ősi korban milyen mélyen hatolt be ez a megismerés, ez a tudomány a lét titkaiba, ami minden lény átfogó jellegzetességét meg tudta adni. Lelkünket csodálattal tölti el mindez, és azt mondhatjuk: az emberiség történelmében az a legcsodálatraméltóbb, hogy ami ma a szellemtudomány homályos mélységeiből újra elénk tárul, az már jelen volt ebben az ősi korban, csak más eszközökkel jutottak hozzá. Mindez olyan tudás, ami már megvolt. Láthatjuk ezt a tudást, ha szellemi tekintetünket az ősi korok felé fordítjuk. És látjuk aztán a következő időket is. Látjuk, ami a különböző időszakokban szokásos szellemi tartalomként megjelenik a régi görög korban, aztán abban, ami a görög kort követi, a római időkben, majd a keresztény középkorban. Megnézzük, hogy mit adtak a régi kultúrák egészen az újkorig, egészen addig a korig, amelyben a szellemtudomány újra olyasmit állít, ami az emberiség ősi tudásához ér fel. Mindezt áttekintjük, aztán azt mondhatjuk: ezeknek a koroknak gyakran még csak sejtésük sem volt erről az ősi tudásról. A lét e grandiózus megismerésének a helyére a régi átfogó érzékfeletti megismerés helyére egyre inkább a külső materiális lét puszta megismerése lépett. Három évezreden keresztül lényegében az volt a fejlődés menete, hogy az ősi tudás helyére fokozatosan a materiális fizikai sík külső megismerése került.

Érdekes látni, hogy maradt vissza a materiális területen valami - ezt az észrevételt nem akarom eltitkolni önök előtt - még a görög filozófia korában, ami összecseng a régi szánkhja-tudással. A tulajdonképpeni lelkiségre vonatkozóan is van ugyan még Arisztotelésznél ennek némi visszhangja, de már nem úgy, hogy azt teljes tisztaságában összevethetnénk a régi szánkhja-tudással. Arisztotelésznél még úgy látjuk az ember felosztását, hogy van a durva fizikai test, amit éppen csak megemlít, és aztán úgy hiszi, hogy a többi a lelkiséghez tartozik, holott a szánkhja-filozófia szerint ezek csak burkok. Megtaláljuk nála a vegetatív lelket, ami a szánkhja-filozófia értelmében a finomabb elemi testnek felelne meg. Arisztotelész úgy hiszi, hogy mond valamit a lelkiségről, de csak a lelkiség és testiség közti viszonyt jellemzi, vagyis a gunákat, és abban, amit jellegzetességként ad meg, csak a burokformát jellemzi. Aztán Arisztotelész azt, ami már az érzéki szférába ér fel, amit asztráltestnek nevezünk, lelki princípiumként különbözteti meg. Nem különbözteti meg tehát világosan a lelkit a testitől, mert a lelki az ő számára olyasmi, ami belemerül a testi formaszerűbe. Megkülönbözteti az esztétikont, majd a lelkiségben az orektikont, a kinetikont és a dianetikont. Ezek Arisztotelész szerint lelki fokozatok, de nála a lelkiség és a burokszerűség nem különül el egymástól világosan. Azt hiszi, hogy megadta a lélek felosztását, holott a szánkhja-filozófia a lelket a maga mivoltában teljesen monádszerűen fogja fel, és ami a lelket differenciálja, azt mintegy kívülről belehelyezi a burokprincípiumba, a prakriti-princípiumba.

A lelkiség tekintetében tehát Arisztotelésznél már nem beszélhetünk arról, hogy emlékezne arra az ősi tudományra, amit a szánkhja-filozófiában láttunk. Egy területen azonban, mondhatnánk, a matéria területén tud még valamit mondani, ami a három állapot princípiumának visszacsengése, ez az, amikor a színekben lévő fényről és sötétségről beszél. Azt mondja ugyanis, hogy vannak színek, amelyek inkább a sötétséget hordozzák magukban, és vannak, amelyekben több a fény, és vannak olyanok is, amelyek a kettő között állnak. Ezért Arisztotelész értelmében történik, ha ezt mondjuk: a kék és az ibolya irányában több a sötétség, mint a fény. Egy szín azáltal válik kékké vagy ibolyává, hogy a sötétség legyőzi a világosságot, azáltal válik zölddé vagy zöldessárgává, hogy a kettő egyensúlyt tart, és úgy lesz vörös vagy narancs, hogy a fény-princípium győzi le a sötétséget.

A szánkhja-filozófiában ez a három princípium kiterjed az összes kozmikus eseményre. Szattváról akkor van szó, amikor a szellemi legyőzi a természeti jellegűt. Arisztotelésznél ugyanez a jellemzés fordul elő, amikor a színekről beszél. Nem ezt a szót használja, de azt mondhatjuk, hogy a vörös és a vörösessárga a fény szattva-állapotát ábrázolja. Ez a kifejezési mód már nincs meg Arisztotelésznél, de megvan még nála az ősi szánkhja-pircípium. A fény és a sötétség viszonylatában a zöld szerinte megfelel a radzsasz-állapotnak, és a kék és az ibolya, ahol a fény van túlsúlyban, ebben a vonatkozásban a tamasz-állapotnak felel meg. Ha Arisztotelész nem is használja ezeket a kifejezéseket, de az a gondolkodás jelenik meg nála, amelyet a szánkhja-filozófia képvisel a kozmikus állapotok szellemi felfogását illetően.

Arisztotelész színtanában tehát a régi szánkhja-filozófia visszhangjával találkozunk. De átélhetjük a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotok felvillanását abban a kemény harcban is, amit Goethe folytatott. Mert ahogy a színvilág régi arisztotelészi tagolásában úgyszólván a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotok bukkannak fel, ugyanez jelenik meg Goethénél is. Ma még a modem fizikusok ezt elutasítják, de Goethe színtana a szellemi bölcsesség princípiumából származik. A mai fizikának a maga szempontjából igaza van, ha Goethének ebben nem ad igazat, de ez csak azt jelzi, hogy ezekben a dolgokban elhagyták a jó istenek. A mai fizikához ez hozzátartozik, ezért tudja Goethe színtanát ócsárolni.

Ha azonban az ember ma az igazi tudományt össze akarja kapcsolni az okkult princípiumokkal, síkra kell szállnia Goethe színtanáért. Mert ebben tudományos kultúránk kellős közepén újra megjelenik az a princípium, ami egykor spirituális princípiumként a szánkhja-filozófiában uralkodott. Meg fogják érteni, kedves barátaim, hogy például évekkel ezelőtt miért tűztem ki feladatomul, hogy Goethe színtanát érvényre juttassam, mint olyan fizikai tudományt, ami okkult princípiumokon nyugszik. Mert ma egészen szakszerűen azt mondhatjuk: Goethe úgy tagolja a színek világát, hogy azokat a szattva-, radzsasz- és tamasz- állapotok szerint ábrázolja. Így lépett elő fokról-fokra mintegy a szellemi homályból az újabb szellem-történetben új eszközök segítségével az, amit egykor az emberiség más eszközökkel ért el.

A szánkhja-filozófia Buddha előtti irányzat, amit a Buddha-legenda, mondhatnánk, kézzelfoghatóan bizonyít. Mert ez az indiai tanítás azt beszéli el, hogy a szánkhja-filozófia megalapítója Kapila. Buddha azonban Kapila szülőhelyén született Kapilavatsu-ban, ami arra utal, hogy Buddha a szánkhja-tanításból nőtt ki. Születését áthelyezték oda, ahol az működött, aki ezt a nagy szánkhja-filozófiát összefoglalta.

Foglalkoznunk kell a szánkhja-tanításnak más szellemi áramlatokhoz való viszonyával is, amiről már beszéltünk, de nem úgy, ahogy a mai világias orientalisták teszik, és úgy sem, ahogy azt a jezsuita Joseph Dahlmann ábrázolja, hanem annak figyelem- bevételével, hogy az ősi India területén különböző emberek éltek. Mert akkoriban, amikor ez a három szellemi áramlat kifejlődött, az emberiség már túljutott a fejlődés legelső ősi állapotán.

India északkeleti területein az emberek természete olyan volt, hogy képesek voltak úgy gondolkodni, ahogy azt a szánkhja-filozófia megkívánta. Nyugatabbra olyan emberek éltek, akik a világot a Védák tanításai alapján képzelték el. India különböző területein tehát az emberek különböző képességeinek megfelelően szellemi árnyalatok jöttek létre, és csak később alakult ki az, ahogy a Védák képviselői továbbfejlesztették a tant, hogy abba néhány dolgot beledolgoztak. Úgy, hogy a Védákban, ahogy az ma előttünk áll, sok mindent találhatunk a szánkhja-filozófiából. És a harmadik szellemi áramlat, a jóga - ezt már említettük - azért jelent meg, mert az ősi tisztánlátás fokozatosan elveszett, és az embereknek új utakat kellett keresniük, hogy a szellemi magasságokba feljussanak. A jóga abban különbözik a szánkhja-szemlélettől, hogy az utóbbi tulajdonképpen egy valóságos tudomány, ami a külső formákkal foglalkozik, lényegében ezeket a formákat ragadja meg, és az emberi léleknek az ezekhez a formákhoz való kölcsönös viszonyát. A jóga tanítása viszont azt adja meg, hogy hogyan kell a léleknek fejlődnie, hogy a szellemi magasságokba eljusson.

És ha azt kérdezzük, milyen magatartást kellett követnie egy viszonylag későbbi időben egy indiai léleknek, aki nem akart egyoldalúan fejlődni, nem akart pusztán a külső formák szemlélése útján előbbre jutni, hanem lelki lényét is fel akarta emelni, hogy kifejlessze azt, amit valaha kegyelemmel teljes megvilágosodás útján a Véda nyújtott, akkor ahhoz a válaszhoz jutunk, amit Krisna adott tanítványának, Ardzsunának a magasztos Gitában.

Egy ilyen léleknek úgy kellett fejlődnie, amit ezekkel a szavakkal fejezhetünk ki: igen, te látod a világot a külső formákban, és ha áthatod magad a szánkhja tudásával, akkor látod, hogy az egyes formák hogy fejlődtek ki az ősfolyamból. Látod azonban azt is, ahogy az egyik forma egy másikká alakul át. Tekinteted követi a formák létesülését és elmúlását, születésüket és halálukat. De ha alaposan megfontolod, hogy alakulnak át a formák, hogy jönnek létre, és hogy halnak el, akkor ez a szemlélet arra hívja fel a figyelmedet, ami minden formában kifejeződik. Felhívja a figyelmedet a szellemi princípiumra, ami ezekben a formákban él, ezekben alakul át, egyszer inkább szattva-állapotba jut, aztán csakhamar más gunákhoz kapcsolódik, de az is lehet, hogy megszabadul ezektől a formáktól. Egy ilyen alapos áttekintés felhívja a figyelmedet arra, ami ezekben a formákban maradandó és örökkévaló.

Maradandó a materiális princípium is, de nem maradandók a formák, amelyeket látsz, létesülnek, létrejönnek és elmúlnak, a születésen és a halálon mennek át. Maradandó viszont a szellemi-lelki elem. Erre irányítsd a tekintetedet. Hogy azonban ezt a lelki- szellemi elemet átélhesd, hogy ezt önmagadban és önmagad körül egyesítve érezd önmagaddal, és átélhesd, lelkedben ki kell fejlesztened a szunnyadó erőket, át kell adnod magad a jógának. Ez azzal kezdődik, hogy áhítattal tekintesz fel a lét lelki-szellemi elemére, és bizonyos gyakorlatok révén elvezet oda, hogy kifejleszti a szunnyadó erőket, úgy, hogy a tanítvány a jóga útján fokról-fokra felemelkedik. A szellemi-lelkiség áhítatos tisztelete, ez a másik út, amely a lelket előreviszi, ahhoz vezeti, ami a változó formák mögött, mint egység él, amiről valamikor a Véda adott hírt kegyelemteljes megvilágosodás útján, és amit a lélek újra megtalálhat a jóga útján, mint olyasmit, amit a változó formák mögött keresnie kell.

Haladj így - mondhatta volna egy beavatott tanító tanítványának - haladj így a szánkhja-filozófia, a formák és a gunák tudása útján a szattva, radzsasz és a tamasz szemlélete útján, a formák útján, amelyek a legmagasabbtól a durva anyagiságig vezetnek, haladj ezeken át értelemszerűen, és mondd ki, hogy itt egy maradandónak, egy egységnek kell lennie, akkor gondolkodva eljutsz az örökkévalóhoz. De lelked az áhítatból is kiindulhat, akkor a jóga útján fokról-fokra eljutsz a szellemiséghez, ami minden formának az alapja. Kétfelől tudod az örökkévalót megközelíteni: a világ gondolati szemlélete útján, és a jóga útján. Mindkettő ahhoz vezet, amit a nagy Véda-tanítók az egységes Atman-Brahmanként jelöltek meg, ami ugyanúgy él kívül is, mint a lélek belsejében, és a világ egységének az alapja. Ehhez úgy juthatsz el, hogy vagy a szánkhja-filozófiát tanulmányozod, vagy a jógában haladsz előre áhítatosan.

Így olyan régi korokba tekinthetünk vissza, amelyekben az emberi természet még a vér útján össze volt kötve a tisztánlátó erőkkel, ahogy ezt „A vér egy igen különös nedv” című írásomban ábrázoltam. Az emberiség azonban fejlődése folyamán fokozatosan haladt előre a vérhez kapcsolódó tisztánlátó princípiumtól az inkább lelki-szellemihez.

Hogy azonban ne menjen veszendőbe a szellemi-lelkivel való összefüggés, amit a törzsek és népek vérrokonságának az idejében naiv módon értek el, hogy ne vesszen el ez az összefüggés, új módszereket, új tanításokat kellett létrehozni a vérrokonságtól ahhoz a periódushoz való átmenetnél, ahol már nem a vérrokonság uralkodik. Ehhez az átmenethez vezet el bennünket a Bhagavad Gita magasztos éneke, amely azt meséli el nekünk, hogy a kuru és a pandu törzs leszármazottai harcban állnak egymással. Arra a korra tekintünk, amely már elmúlt, amikor a Gita története elkezdődik, de a régi megismerési és viselkedési mód még jelen van. Úgyszólván tehát egy olyan vonalra tekintünk, amely a régi korból még belenyúlik az újba. Ennek a képviselője a kuru törzs vak királya, Dritarastra. Látjuk, amint kocsihajtójával beszélget. Ő áll a küzdő felek egyik oldalán, míg a másikon a pandu törzs fiai állnak, akik rokonságban vannak vele, de küzdenek ellene. Ők ugyanis már a régi korból az új korba való átmenetnél állnak. A kocsihajtó beszél a királyához, akit jellemző módon vaknak ábrázol a történet, mert ezen a törzsön keresztül nem a szellemiségnek kell tovább áramlania, hanem a fizikaiaknak. A kocsihajtó elmondja a vak királynak, hogy mi történik odaát, a pandu fiáknál, akikhez át kell áramlania annak, ami szellemi-lelkiként jelenik meg majd az utókorban. Elmondja, hogy a nagy Krisna tanítja Ardzsunát, a harcolók egyik hősét, hogy az emberiség e nagy tanítója tanítványát kioktatja mindarra, amit most elmondtunk. Kioktatja arra, hová juthat el az ember, ha a szánkhjához és a jógához fordul, ha gondolkodást és áhítatot fejleszt ki, hogy felhatoljon ahhoz, amit az emberiség egykori nagy tanítói a Védákban lefektettek. A Gita grandiózusán, filozófiai és költői szavakkal mondja el Krisna tanítását, aki az emberiség nagy tanítójaként jelenik meg az új korban, amely a vérrokonság korszakát követi.

Így valami mást látunk, ami még a régi korból átvilágít az újba. „A vér egy egészen különös nedv” című írásomban és más hasonló fejtegetésekben utaltam arra, hogy az emberiség fejlődése a vérrokonság időszakától a későbbi differenciálódáshoz vezetett, és hogy ezáltal hogyan alakultak át a lelki törekvések. És a Bhagavad Gita magasztos éneke közvetlenül ehhez az átmenethez vezet el bennünket, úgy, ahogy azt Krisna Ardzsunához szóló tanítása jelzi, hogy az embernek, akinek már nincs birtokában a vérséghez kapcsolódó tisztánlátás, hogyan kell felemelkednie az örökkévalósághoz. Ebben a tanításban az jelenik meg, amit gyakran az emberiségfejlődés fontos átmeneti állapotaként jelöltünk meg. Így ez a magasztos ének ennek illusztrációja.

És ami a Bhagavad Gitánál különösen megragad bennünket, az annak a módja, ahogy nyomatékosan hangsúlyozza az ember útját, ahogy láthatóan az embernek az örökkévalósághoz vezető útjáról beszél a múlandósággal szemben. Itt áll előttünk Ardsuna, a maga összes lelki kínjával - ezt a kocsihajtó elbeszéléséből tudjuk, mert ami elhangzik, az Dritarastra király kocsihajtójának szájából hangzik el - látja, hogy harcolnia kell a kuni törzs tagjai ellen, vérrokonai ellen, és a következőket mondja: itt kell küzdenem azok ellen, akik vérszerinti rokonaim, akik apám testvérének a fiai. Vannak hősök közöttünk is, akiknek harcolniuk kell rokonaik ellen, és vannak nagyra becsült hősök odaát is, azok között, akik ellenünk kell, hogy fordítsák fegyvereiket. - Ez az ő lelki kínja: győzhet-e ebben a küzdelemben, szabad-e győznie, szabad-e kardot fognia testvérei ellen? Ekkor lép eléje Krisna, a nagy tanító, és ezeket mondja neki: gondolkodva fordítsd tekintetedet az emberi létre, és arra a helyzetre, amelyben most vagy. Azoknak a testében, akik ellen harcolni fogsz, tehát múlandó formák között él az a lelki lény, aki halhatatlan, csak ezekben a formákban fejeződik ki. Azokban, akik az ellenfeleid, örökéletű lelkek élnek, csak a külvilág formáiban fejeződnek ki. Harcolnotok kell egymással, mert így akarja a törvényetek, így akarja a világtörvény, az emberiség külső fejlődésének a törvénye. Harcolnotok kell, mert így akarja az egyik periódusból a másikba vezető átmenet pillanata. Szabad-e azonban szomorkodnod amiatt, hogy a formák egymás ellen küzdenek, hogy az átalakuló formák az átalakuló formákkal harcolnak? Bármelyik forma küldje is halálba a másikat, mi a halál és mi az élet? A formák változása. És azok a lelkek, akik most győznek, hasonlóak azokhoz, akik a halálba mennek. És mi ez a győzelem, és mi a halál azokkal szemben, akikhez a szánkhja gondolkodó szemlélete vezet el téged, azokkal az örökéletű lelkekkel szemben, akik szemben állnak egymással, és mindenféle harctól érintetlenek maradnak?

A helyzet nagyszerű módon érzékelteti számunkra, hogy Ardsunának belső lelki világában nem kell lelki fájdalmat elviselnie, hanem csak a kötelességét kell teljesítenie, ami most harcra hívja, mert a múlandóról, ami összekuszálódik, az örökkévalóra kell tekintenie, ami akkor is él, akár győztes lesz, akár legyőzött. Így tudósít egyedülálló módon a Bhagavad Gita magasztos éneke az emberiség fontos fejlődési eseményéről, a múlandóról és az örökkévalóról. És akkor járunk a helyes úton, ha ezt nem absztrakt gondolatok útján ragadjuk meg, hanem hagyjuk, hogy érzéseinkre hasson. Akkor járunk a helyes úton, ha Krisna tanításait úgy szemléljük, hogy Ardsuna lelkét akarja felemelni arról a fokról, amelyen áll, ahol a múlandóság hálójába van belebonyolódva, fel akarja emelni egy magasabb fokra. Ezen a magasabb fokon úgy érzi majd, hogy kiemelkedik minden múlandóból, akkor is, ha ez a múlandó az emberi lélek számára közvetlenül olyan kínos módon jelenik meg, hogy győzni fog, vagy legyőzik, halálba küld, vagy elszenvedi a halált.

Bizonyítva látjuk azt, amit valaki erről a keleti filozófiáról mondott, ahogy az a Bhagavad Gita magasztos énekében megjelenik előttünk: ez a keleti filozófia ebben a régi korban vallás is volt, úgy, hogy aki magáévá tette, még ha nagy bölcs is volt, a legmélyebb vallásos áhítattal rendelkezett, a legegyszerűbb ember viszont, aki csak a maga vallásos érzései között élt, a bölcsesség bizonyos fokát is birtokolta. Ezt érezzük, amikor látjuk, hogy Krisna, a nagy tanító nemcsak tanítványának eszméire hat, hanem közvetlenül kedélyvilágára is. A tanítvány tehát úgy áll előttünk, hogy látja a múlandóságot és annak kínjait, és lelke ebben a jelentőségteljes helyzetben olyan magasságba emelkedik fel, amely minden múlandóság fölé emeli, a múlandóság minden kínja, fájdalma és szenvedése fölé.