Ha azokat a fejtegetéseket, amelyekről tegnap itt beszéltem, tovább és tovább szélesítjük, akkor észre fogjuk venni, hogy a modern világmagyarázat valóban kénytelen elhallgatni az emberlény előtt, hogy tehetetlenné válik, ha őt magát kell megmagyaráznia. És azt, amire itt csupán utalhattam, éppen az egyes részletekbe is behatoló vizsgálódás fogja igazolni. Ha az élet egyes kérdéseibe egzakt módon belemerülünk, egyre inkább látni fogjuk, hogy érvényes az, amit ily módon ki kellett mondanom.

Nos, ehhez a különös tényhez, hogy a jelenkori világmagyarázat nem képes eljutni az emberhez, különös módon viszonyul ez a világmagyarázat maga: nem akarja teljes jelentőségében bevallani magának ezt a tényt. Nem akarja bevallani, hogy e téren tökéletlenség mutatkozik a modern világnézetben. Pedig épp ennek a tökéletlenségnek az elismerésével látható be az antropozófiai kutatás létjogosultsága is.

Különösen jellegzetes módon kerül elénk az, amit elmondtam, ha megnézzük a reprezentáns példákat. Nem azért utaltam Herbert Spenceire, hogy bebizonyítsak valamit, hanem hogy szemléltessem a jelenkor gondolkodásmódját.

Nos, Herbert Spencer már kialakította legfontosabb, legalapvetőbb ideáit, még mielőtt a tulajdonképpeni darwinizmus fellépett. De épp a tulajdonképpeni darwinizmus fellépésén látszik, hogyan viszonyul a természettudományos-intellektualista elképzelésmód azokhoz a kérdésekhez és problémákhoz, amelyek mégiscsak az ember-lélek egy mélyebb vágyakozásának köszönhetik eredetüket.

Azt mondhatjuk, hogy Charles Darwin20 1859-ben megjelent, „A fajok eredete” címen ismert művével mérvadó tettet hajtott végre a modern szellemi életben. Az egész eljárásmód, ahogy a megfigyelés zajlott, a megfigyelések következtetéseken keresztüli összekapcsolása, és ahogy azután az egész, a megfigyelés és a következtetésekbe bocsátkozás ebben „A fajok kialakulása természetes tenyészet-kiválasztás útján...” című műben bemutatásra került, az példaértékű a modern elképzelésmód, képzetalkotás számára. Azt mondhatjuk, hogy Charles Darwin rendkívül hű az érzéki megfigyelések vonatkozásában, és egészen kiváló módon keres törvényszerűségeket abban, amit érzéki úton megfigyel: olyan törvényszerűségeket, amelyek összekapcsolják egymással a megfigyeléseit. Úgy kutat törvényszerűségek után, ahogy az rendjén való, ha mindazt figyelembe vesszük, amit a megfigyelés maga az értelmünk számára tanít. Úgy jár el, ahogy az ember szokott gondolkodni a külvilágról, ha nem hagyja magát félrevezetni mindenféle szubjektív benyomástól, hanem magában a külvilágban tanulja meg értelmiénje21 számára, hogyan is kell működnie az életben az értelemnek, az intellektusnak.

Az élet szemléletének ilyen módja által Darwin valóban példaértékűen jut el oda, hogy kapcsolatot létesítsen a legegyszerűbb, legtökéletlenebb organizmusok és a legmagasabb rendű földi organizmus, az ember között. A teljes sort, az első tagtól az utolsóig, intellektuális-természettudományos módon átláthatóan szemléli. Azonban az emberen kívüli világ az, amit itt szemlél. Azt szemléli, amiben sem az ember lénye maga nincs még benne, sem pedig az, amit az ember az érzékeken túlra való vágyakozásaként megél.

Rendkívül jellegzetes, ahogy Darwin eljut egy határhoz, és különösen az, ahogy e határ mentén viselkedik. Azt mondja ugyanis, miután levezette könyvében a kiváló következtetéseket: Miért is kellett volna, hogy az isteni teremtő lénynek kevésbé tetszene inkább, hogy a szerves élet egyszerre kis létszámú, viszonylag tökéletlen ős-formáit megteremtse, és hogy azokat lépésről lépésre egyre tökéletesebbekké alakítsa vagy önmagukat átalakulásra késztesse; mint hogy mindjárt kezdetben belevarázsolja a világba az organikus létformák teljes bőségét és változatosságát?

Mit is jelent az, ha valaki ily módon megáll egy bizonyos határnál? Azt jelenti, hogy az ember felveszi magába az intellektuális-naturalista gondolatokat, és addig vezeti tovább őket, ameddig a belső érzése, a belső megérzése ezt lehetővé teszi számára, s hogy azután egy bizonyos határnál megáll, nem töpreng tovább, hogy vajon egy végső határhoz ért-e, vagy pedig esetleg át is tudna lépni ezen a határon - hanem szinte magától értetődően megáll ennél a határnál és azt fogadja be, ami a régi időkből tradicionálisan itt maradt.

Az ember tehát az emberen kívüli területen végigvezeti a modern intellektuális-naturalista kutatásmódszert, majd a határon, ahová ily módon eljut, felveszi a hagyomány képeit, amit a régi hitvallások adnak. A világ szemléletének e módja abban a műben sem lett igazán más, amelyet Darwin rákövetkezőként írt „Az ember származása”22 címmel. Az imént jellemzett dolgokhoz tulajdonképpen semmit sem adott hozzá.

Nos, az, amit az imént megemlítettem, nemcsak önmagában jellegzetes dolog, hanem annak a módja is jellemző, hogy miként fogadják be ezt a különféle nemzeti nézőpontok szerint az inkább nyugati, nevezetesen az anglo-amerikai népek, és hogyan a közép-európaiak. Ha a modern létet életszerűen akarjuk szemlélni, sokat tanulhatunk éppen ezeknek a nemzeti árnyalatoknak a vonatkozásában.

Németországban láttuk, hogy lelkesedéssel fogadták a darwinizmust. A darwinizmus befogadásának azonban kétféle módja volt. Mindenek előtt ott volt először is Ernst Haeckel231, aki ifjúi lelkesedéssel Darwin teljes szemléletmódját magáévá tette, de a német-nemzeti árnyalat folytán nem állt meg a határon olyan magától értetődően, mint Darwin; ő nem parancsolt magának megálljt a tradicionális hitvallások előtt, és nem akart olyan teremtőről beszélni, aki néhány tökéletlen ős-életformát alkotott. Ernst Haeckel sokkal inkább azt fogadta be, ami kiváló módon vonatkozik az emberen kívüli világra, és ebből egy új vallást is megalkotott, kitágítva az emberi és isteni világra azt, ami oly pregnánsnak bizonyult az emberen kívüli területen. Ő tehát nem állt meg a határon, hanem átlépte ezt a határt, csakhogy ugyanazokkal az eszközökkel, amelyekkel Darwin csupán az emberen kívüli területen akart dolgozni.

Másféle módon ragadta meg a darwinizmust Du Bois- Reymond24. O azt mondta: Az a helyzet, hogy a naturalista-intellektualista gondolkodásmóddal csakis az emberen kívüli területen lehet maradni. Ott viszont meg is kell állni. Ő nem egyfajta magától értetődő, érzés-vezérelt módon állt meg itt, hanem magát a megállást tette elméletévé. Ott, ahol Darwinnál úgymond egy bizonytalan kifejlet volt jelen, oda Du Bois- Reymond, vagy-vagy lezárást helyezett, és a maga részéről megállapította: Igen, így áll a dolog: ha a külső világba tekintünk, szembesülünk az anyaggal, a matériával. Az anyag lényébe nem tudunk behatolni - itt van számunkra a megismerés egyik határa. Ha a saját bensőnkbe tekintünk, ott a tudattal találkozunk szembe. A hagyományos naturalista-intellektualista szemléletmóddal nem ismerhetjük meg a tudatot - itt van a másik határ. Nem tudunk tehát felemelkedni az érzékelésen túlihoz. Ebből kovácsol Du Bois-Reymond egy elméletet. Azt mondja: fel kellene emelkednünk a szupranaturalizmushoz. Csakhogy ahol a szupranaturalizmus kezdődik, ott ér véget a tudomány Ezért mindazt, ami túlmegy az érzéki területen, a vallásokra hagyja, valamint mindattól, ahová itt el lehet jutni, megvonja a tudományosságot, és csupán azt engedi meg az embernek, hogy szabad, misztikus-fantasztikus módon, vagy pedig a tradicionálisan ránk hagyományozott dolgok befogadása által, a vallás területén keresztül egészítse ki ismereteinek területét.

Egyáltalában az a jellemző különbség a közép-európai emberek és a nyugati emberek között, hogy a nyugati embernek az a - mindazonáltal sokkal gyakorlatiasabb - szokása, hogy úgy fűzi a gondolatokat, hogy egyfajta módon bizonytalanságba fussanak, ahogy maga az élet is bizonytalanságba fut. Közép- Európában inkább arra hajlik az ember, hogy inkább kevésbé gyakorlatiasan, de elméletben konzekvensen a vagy-vagy végpontig vezesse el a gondolatokat. Ez pedig különösen jól látható ott, ahol efféle élet-magyarázatok jutnak érvényre az emberiét legmagasabb rendű kérdéseinek vonatkozásában.

Van azonban Darwinnak még egy harmadik könyve is25, amely annak, aki komolyan foglalkozik a lélek kérdéseivel, tulajdonképpen sokkal jelentősebbnek tűnik, mint akár „A fajok kialakulása természetes kiválasztás útján...”, vagy „Az ember származása”. Ez pedig a lelkiállapot-változásokról szóló mű. Ha hatni hagyjuk magunkra ezt a művet az emberi lelkiállapotok, az emberi hangulat-változások kifejeződésének finom megfigyeléseivel, akkor tulajdonképpen igen elégedetten állhatunk fel a mű elolvasása után, és végül azt mondhatjuk: azáltal, hogy a megfigyelésen keresztül, amely naturalista-intellektua- lista keretek között marad, iskolázzuk magunkat, megszerezhetünk olyan képességeket, amelyek nagyon is alkalmassá tesznek bennünket arra, hogy az ember lelki és szellemi életét is megfigyeljük. Darwin természetesen csak annyiban jutott el idáig, amennyiben ez az ösztöneiben volt. De épp e megfigyelés finom érzékenysége bizonyítja, hogy annak a megszokásnak, annak az iskolázásnak, amelyet a természettudományos és intellektuális megfigyelések során elsajátítunk, a lelki életbe is sikerül behatolnia.

És ezen a tényen alapszik az antropozófiai kutatás reménye. Az antropozófiai kutatás egyetlen lépésében sem szeretné megtagadni a modern naturalista-intellektualista gondolkodás- mód általi szigorúan egzakt iskolázottságot. De egyúttal meg szeretné mutatni, hogyan lehet ezt az elképzelést tovább alakítani és ezáltal eljutni oda, hogy a határt, amelyet Darwin inkább gyakorlatiasan felállított, Haeckel mesterségesen átlépett a naturalizmussal, Du Bois-Reymond pedig elméletben meghatározott, tárgyilagosan egzakt módon átlépjük, és hogyan hatolhatunk be egy érzékfeletti, érzéken túli világba, hogy ily módon valódi emberismeretre tegyünk szert.

Nos, az első lépés, amelyet ebben a vonatkozásban megteszünk, nem mindjárt arra a területre tartozik, amellyel az elkövetkező napokban első sorban foglalkozni fogunk, hanem olyan lépés, amely arra törekszik, hogy a megszokott modern képzetektől és érzületektől hidat verjen az érzéken túli megismeréshez. És ezt a hidat úgy lehet felállítani, ha legelőször is csupán azokkal az eszközökkel, amelyek egyáltalán nem tartoznak az érzékfeletti kutatás területére, tisztázzuk, miben is rejlik tulajdonképpen a világ naturalista-szenzualista szemléletének lényege.

Hogy ennek lényegéről beszélni tudjunk, két dolgot szeretnék hipotetikusan az önök lelke elé tárni. Tegyük fel, hogy úgy nőnénk fel már gyermekkorunktól, hogy a materiális létezés egész területe megvilágosodva feltárulna előttünk. Képzeljük el, hogy az anyag nem valami sötét dologként volna körülöttünk, amelynek a határáig hatol a tekintetünk, amelyen azonban nem tudunk keresztüllátni, hanem minden anyagi létezés maradéktalanul átlátható volna a külső szemlélődés és a kombináló értelem számára, s így pusztán a világ naturalista-intellektualista szemléletével eljuthatnánk oda, hogy gondolataink legyenek mindarról, mi is az anyagiság a legintimebb értelemben. Tegyük fel tehát, hogy az anyag nem átláthatatlanul hever előttünk, hanem teljesen átláthatóan. Azt, amivel az ásványban anyagiságként szembesülünk, mintha teljesen belső gondolatfénytől áthatva, teljességében megértenénk. Ekkor azonban szintén teljességében megértenénk mindazt, ami például emberként áll előttünk materiálisán. Az ember-lényben nem valami meghatározatlan anyagiság kerülne érzéki szemünk elé, hanem teljesen belelátnánk az egész átlátszó ember-lénybe, legalábbis az anyagi természetébe.

Ha egy pillanatra hipotetikusan feltesszük, hogy ily módon szembesülünk a világgal, akkor gondolatban el kell távolítanunk valamit, ami nélkül az élet, amelyben a hagyományos tudatunk kialakul, teljesen elképzelhetetlen; mindazt el kell távolítanunk gondolatban ebből az életből, amit a 'szeretet’ szó felölel. Hiszen min is alapszik a szeretet, amely - talán akár csak általános ember-szeretetként - egy másik emberhez, vagy a világnak még más lényeihez is fűz bennünket? Azon alapszik, hogy mindenekelőtt nemcsak az áttetszővé tévő gondolattal, állunk szemben a másik emberrel, a másik lénnyel, hanem még más erőkkel is. Ha abban a pillanatban, amikor szembe kerülünk egy másik lénnyel, rögtön felvillanna bennünk az absztrakt, világos gondolat, amely teljesen áttetszővé tenné előttünk ezt a lényt: mindenféle szeretet már a legelső csírájában elhalna; nem tudnánk szeretni. Gondoljanak csak arra, hogyan hal meg a szeretet a hétköznapi életben, amint az absztrakt gondolat világítani kezd. Gondoljanak csak arra, mennyire jogos dolog is az absztrakt gondolati világ hidegségéről beszélni, hogyan szűnik meg minden belső melegség, ahogy a gondolathoz közeledünk. így az a melegség, amely a szeretetben megnyilvánul, egyáltalán létre sem tudna jönni, ha teljes intellektuális megértéssel tudnánk szembesülni a külső anyagi élettel. így tehát a szeretet kipusztulna a világunkból.

Most pedig azt tételezzük fel egy pillanatra hipotetikusan, hogy teljesen bele tudnánk látni a saját emberi lényünkbe, hogy amikor elfordítjuk tekintetünket a külvilágról és visszafordítjuk saját bensőnk felé, bizonyos értelemben felragyogni látnánk saját bensőnk erőit és anyagait - úgy, ahogy a külvilág jelenségei felénk világítanak a színekben, felénk hangzanak a hangokban. Attól a pillanattól, hogy ez lehetséges volna, mindig tudatában lehetnénk saját belső lényünknek. Csakhogy megint ki kellene törölnünk valamit gondolatban, ami nélkül a személyes emberlény a megszokott világban egyáltalán nem is létezhetne. Mert mi is ragyog vissza ránk a bensőnkből itt a megszokott világban, ha így önmagunkba próbálunk látni? Ekkor az emlékszerű képzeteink ragyognak vissza arra, amit a külső világban megéltünk. Egyáltalán nem a saját bensőnk lénye ragyog ekkor vissza ránk, hanem a tükörképek, annak az emlékképei, ami a külső élményszerzés, valójában ez ragyog vissza ránk.

Ha belegondolunk, hogy e nélkül az emlékezőképesség nélkül, az emlékezet nélkül a személyes létezés egyáltalán nem is volna lehetséges, hogy ezt az emlékezeti tartalmat gondolatban ki kellene törölnünk, ha a megszokott életünkben teljesen önmagunkba látnánk, akkor azt mondhatjuk: Itt valami módon egy olyan felsőbb határhoz érünk, amely egyszerűen az emberi szerveződés szükségszerűségéből eredeztethető. Az olyan megismerés, amely egyre inkább felfedné az anyag mibenlétét, olyan embert felételezne, aki szeretet nélkül való. Az olyan megismerés pedig, mely belső lényünket leplezné le mind jobban, olyan embert feltételezne, aki nem alakította volna ki emlékezőképességét, mint ősidőktől fogva az emberre jellemző képességet.

így hát abból indulunk ki, hogy felismerjük: a mindennapi életben és a mindennapi megismerésben, amely ugyebár meg akar maradni ebben az életben, ez a két határ egyszerűen az emberi természetből következően szükségszerű. Mert szeretetnek kell működnie a szociális külső életben, s mert emlékezetnek kell működnie a személyes belső életben - a megismerésnek két határa kell, hogy legyen. S a kérdés csak annyi, hogy képessé válhatunk-e arra, hogy behatoljunk egy területre, amely bár az érzéken túli világba vezet el bennünket, de nem rombolja szét a szociális és a személyes életet.

Az antropozófiában megvan a bátorság, hogy megvallja, hogy a naturalista-intellektualista megismeréssel nem jutunk el az érzéken túli világhoz. De ahhoz is megvan a bátorsága, hogy megkérdezze, vannak-e olyan eszközök, amelyek ugyanazzal a szigorúsággal működve, mint amellyel az intellektualista-naturalista eszközök az érzéki világba bevezetnek, felvezetnének az érzéken túli világba. Az antropozófia elég bátor akar lenni, hogy ne mondja azt: ahol a szupranaturalizmus elkezdődik, ott véget ér a tudomány - hanem meg akarja nyitni azokat az utakat, amelyek éppoly egzakt módon, ahogy a naturalista, intellektualista szemléletmód által az érzéki világba hatolunk, behatolni engednek bennünket az érzéken túli világba. Ezáltal az antropozófia valójában igazi folytatója a modern útnak, az egész modern életnek. Nem akar rebellis lenni, éppen hogy azt szeretné nyújtani, amire ennek a modern életnek saját alapjaiból következően szüksége van, de saját eszközeivel nem tudja magának megadni.

Azt, ami az olyan fejtegetésekből, amilyeneket éppen levezettünk, szemléletként leszűrhető az érzéken túli világba való szükségszerű felemelkedésről, mindazonáltal ki lehet még egészíteni két másik, számomra jelentősnek tűnő szemponttal, amelyek a modern életből adódnak, és amelyek szintén fontos megvilágításba helyezik épp a nevelés- és oktatásügyet.

Azt kell ugyanis mondanunk, hogy a modern élet intellektualista-naturalista gondolkodásmódja, bárhogy is törekszik arra, hogy világos tisztánlátást vigyen az érzéki jelenségek összefüggéseibe, másfelől mégiscsak sok bizonytalanságba vezet, ami ebben a modern életben jelen van. Ezt a modern életre jellemző „belevitorlázást a bizonytalanba, az ösztön-területekre” két példával szeretném szemléltetni.

Azt mondhatnánk, ha oly módon tekintünk Darwinra, amint azt épp tettük: Nos igen, ha ugyebár úgy kell lennie, hogy a biztos tudományossággal megmaradunk a fizikai-érzéki területen, s ha az érzéken túlihoz akarunk eljutni, úgy a hit ránk hagyományozott dolgaihoz kell nyúlnunk, akkor ezt így kellene elfogadnunk, és akkor bizony semmit sem tehetnénk mindezek ellen. De így ugyebár olyasvalamit kellene elfogadnunk, ami egyáltalán nem válna az emberiség javára. Aki némi pszichológiai betekintéssel követi nyomon a történelmet, az ugyanis azt találja, hogy a régi időkben a vallási elképzelések nem hitbéli képzeteknek számítottak - azzá csak az újabb időkben váltak - hanem ismeretnek, amelyet éppoly tudományosnak tekintettek, mint a külső érzéki világból származó ismereteket. Csak az újabb kor korlátozta a tudást az érzéki világ területére. Ezért van az, hogy nem ér fel az érzéken felüli világról való tudáshoz; az érzéken túliról való tudást a régi áthagyományozott formában vette át, és nem alkotott új ismeretet. Abból az illúzióból pedig, amelyben e tekintetben élünk, az a vélekedés született, hogy az érzéken túli világgal kapcsolatosan egyáltalában csak hitbéli képzetekhez lehet eljutni. Ha azonban megvizsgáljuk annak módját, ahogyan az érzéken túliról való tudás benne élt a régi vallásokban, akkor először is azt látjuk, hogy az érzéken túlinak ily módon való belső megragadása az ember megerősítését jelenti, hogy a vallási életben való ismeret-szintű részvétel az embert bensőleg a fizikaiságig hatoló erővel itatja át; és azt látjuk, hogy a modern civilizáció nem tudja megadni az embernek ezt az erőt, amely a régi módon a vallási életből jutott el az emberhez. Hiszen ha a vallási életet hitbéli képzetekké tompítjuk, akkor az már nem egy duzzadó erő, akkor az már nem hat a fizikaiságig. Ezt talán ösztönösen megérezzük ebben az újabb korban, de nem látjuk át teljes jelentőségében. S e dolog ösztönös megérzéséből eredt a modern ember odafordulása olyasvalamihez, amit ösztönösen keresünk, aminek a modern civilizációba való belehelyezését tulajdonképpen egyáltalán nem is értjük - ez pedig valójában a sporttevékenységhez kapcsolódik.

A vallás elveszítette azt a belső erejét, amellyel az ember fizikai oldalát erősíteni tudta. Ezért alakult ki az az ösztön, hogy külső úton szerezzük meg ezt az erőt. És ahogy az életben minden polaritásokban működik, úgy szembesülünk itt azzal a ténnyel, hogy amit az ember a vallás területén elveszített, azt ösztönösen külső úton akarja megszerezni magának. Nos, egészen bizonyosan nem akarok filippikát tartani a sport ügye ellen, a legcsekélyebb mértékben sem akarok a sport intézményének létjogosultsága ellen beszélni, és arról is meg vagyok győződve, hogy bizonyára egészséges módon fog majd továbbfejlődni. Azonban a jövőben más helyet foglal majd el az emberek életében, miközben ma vallás-pótlékként működik. Az ilyen dolgok paradoxul hangzanak, ha manapság így kimondjuk őket. De épp az igazság tűnik ma paradoxnak, mert a modern civilizáció annyi mindenbe belevisz bennünket.

És még egy másik dolog, ami a naturalista-intellektualista civilizáció jellegzetességeként jelentkezik, hogy minden téren - ahelyett hogy az életteli világba vezetne - ellentmondásokba vezet, amelyek lerombolják az életet. Az intellektualizmus belebonyolódik önmagába, mindenféle olyan gondolat-hálózatokhoz jut el, amelyek bonyolultságát, összevisszaságát, kaotikus rendszerét nem látja át. Egyszerűen nem figyel fel erre.

Ily módon a modern naturalista intellektualizmus csodálkozva áll a tény előtt, hogy a mai gyermek bizonyos értelemben az össz-emberiség vad, barbár állapotának megismétlődése. Az emberiség a régebbi korokból előre lépett a mai korba, a vadságból, barbarizmusból a civilizációba. A gyermek teljes lényében megint csak megismétel valamit a barbarizmusból, a vadságból. A modern naturalista gondolkodó ugyebár csak így tekint a gyermekre: megnézi a gyermek orrát a kissé piszén álló orrlukakkal, megnézi a szemállását - a gyermek szemei még távolabb állnak egymástól, mint a későbbi életben -, megnézi a homlok formáját a sajátos domborulatával, s a száj formáját: minden a vad, barbár állapotra emlékezteti. A gyermek egy barbár, egy vadember.

Másrészt azonban megint csak valami, az imént említettekkel igen sajátos ellentmondásban álló rousseaui dolog rémlik fel a modern civilizált emberben. Rousseau megint csak a természetszerű állapothoz szeretné eljuttatni az embert26 a fizikai, az erkölcsi nevelésben. Ez a modern ember azonban az intellektualizmus talaján áll. Ez az intellektualizmus pedig a logikához vezet a gondolkodásban. Nos, a modern ember sok logikátlanságot lát a nevelésben, és így logikát akar vinni a nevelésbe.

Logikusan akarja kialakítani a nevelést. Ezzel nem a gyermek lényét ragadja meg. Természetesnek véljük, hogy a dolgok logikusan alakulnak. Ez nem ragadja meg a gyermek lényét. Pedig ugye, ha az ember visszatekint a barbár korba, a vad korba, amelynek a megismétlődése a gyermekben meg akar nyilvánulni, akkor nem mondható el, hogy a régészek azt tanítanák nekünk, hogy a barbárok, a vademberek a mi felfogásunk szerint különösen logikusan gondolkodnának.

És így a modern ember azt gondolja, hogy úgy jut el a természetszerűséghez, ha éppenséggel olyasvalamivel akar a gyermekhez közelíteni, amit a gyermek nem tehet a magáévá, ha valódi vadember, valódi barbár. A Rousseau-izmus furcsa ellentmondásba kerül az intellektualizmussal. A természethez húzó törekvés nem egyeztethető össze teljesen az intellektualizmus irányával. És majd ha az akarati nevelés kerül szóba, akkor aztán tényleg nem igazodik el a modern intellektualista gondolkodó. Ekkor arra jut a saját gondolkodásmódjából, hogy az embernek mindenek előtt a hasznos dolgokra kellene törekednie. Már a gyermeket rá kellene nevelni a haszonelvűségre. És nem tántorodik el ez a modern intellektualista gondolkodó, ha azt látja, hogy az emberek kényelmetlen ruhákat vesznek fel, amelyek nem hasznosak, hogy mindenféle olyan tevékenységeknek adják át magukat az életben, amelyek nem hasznosak. Úgy találja, hogy ha el akarunk jutni a természetszerűséghez, akkor a haszonelvűséget belé kell nevelni az emberbe. Különösen a leánynevelést feddik meg nagyon a pedagógiai reformisták éppen ebből a szempontból.

Nos, így viszont megint csak talány előtt állunk: a vademberek, a barbárok, akik állítólagosán megismétlődnek a gyermekben - ők vajon törekedtek a hasznosságra? Egészen bizonyosan nem. A modern intellektualista gondolkodó egyfelől kényszerítve érzi magát, hogy elképzeléseiben, képzeteiben a logikára törekedjék, másfelől, az akarat területén pedig a hasznosságra. A barbárok, a vademberek pedig, akiknek a gyermek ugye állítólagosán a megismétlődése, ők - ahogy azt az archeológia tanítja nekünk - gondolkodásukban kevéssé törekedtek logikára, kevéssé törekedtek haszonelvűségre, s a szükségleteiket, amennyiben azok a legégetőbbnek bizonyultak számukra, az ösztöneikre támaszkodva elégítették ki.

De mire is törekedtek ők? A díszítésre törekedtek. A ruházat nem az ember elemi szükségleteinek kielégítéséből alakult ki, hanem abból a vágyakozásból, hogy önmagunkat feldíszítsük. Mindaz, amit a vadember magára vesz, illetve kiváltképp, amit nem vesz fel, amit csak felfest a testére, amit ugyebár éppenséggel szintén nem sorolhatunk a hasznos dolgok közé: mindez azt mutatja, hogy nem a logikus-igaz vagy a logikus-helyes álláspontból, nem a haszonelvűségből indultak ki, hanem az ékítésből, tulajdonképpen a szépségből, abból, amit ez alatt értünk.

Ezt látjuk alapjában véve a gyerekeknél is. Itt azután, ha egyoldalúan intellektualista módon gondolkodunk, miáltal a logikus-helyes és az életszerű-hasznos álláspont felé kényszerülünk, ha másfelől pedig rousseaui módon érzünk, és vissza akarunk térni a természethez, akkor egy különös ellentmondásba keveredünk. Tulajdonképpen azt akarjuk rákényszeríteni a gyermekre, amit felnőttként az intellektualizmusunkban logikusnak, hasznosnak, helyesnek tartunk. A gyerekek viszont ténylegesen - csupán másképpen, mint a rousseaui módon - visszafelé törekszenek, nevezetesen a díszítéshez; ahhoz, ami számukra sem a jóság kifejeződése egyfelől, sem a hasznosságé másfelől, hanem ami számukra szép.

Aki ily módon átlátja a modern élet tökéletlenségét és ellentmondásosságát, az könnyen afelé terelődhet, hogy felvesse a kérdést: „Miben is gyökerezik tulajdonképpen ez a tökéletlenség és ellentmondásosság?” Ha elfogulatlanul tekintünk erre a kérdésre, egyre inkább eljutunk annak belátásához, milyen egyoldalúan is kell szemlélnie az intellektualista-naturalista gondolkodásmódnak magát az embert. Valóban nem a teljes emberre tekint, a teljes emberéletre, hanem az emberi életnek csak az egyik oldalára. Nevezetesen csak az éber nappali életet szemléli, és nem jut el odáig, hogy belássa, hogy a teljes emberi élet valójában éppúgy felöleli azt is, ami az elalvástól a felébredésig történik, mint azt, ami a felébredéstől az elalvásig történik. Mindazonáltal elmondhatjuk, hogy a modern intellektualista-naturalista gondolkodásmód az alvás-életet is vizsgálja, és van egy pár érdekes hipotézise az alvás lényegéről, az álom lényegéről, mibenlétéről; mindezt azonban csakis az éber ember nézőpontjából ismeri.

Amikor az ember ébren van, nemcsak megismerő tevékenységet folytat, hanem átél dolgokat, benne él a létben. Az alváséletben először is nem tudatosan van benne. Szemlélheti abban a perspektívában, amelyben beviláglik az éber életbe; de nem állhat benne közvetlenül a szokott tudatával. A teljes életszemlélet megköveteli, hogy ne csupán absztrakt módon ismerjünk meg valamit, hanem hogy teljesen bele tudjunk helyezkedni a megismert dologba. S így modern intellektualista gondolkodóként az ember úgy áll szemben az alvás-élettel, hogy ha eléggé elfogulatlan és komoly hozzá, minden esetre sok csodálatra- és bámulatra méltó dolog világít rá ebből az alvás-életből, viszont nem tud oly módon túllépni a csodálkozáson és bámulaton, ahogy azt például a görög filozófia egyáltalában megkövetelte egy élet-szemlélet kialakításához. Az élet-szemléletben minden - így tartotta a görög filozófia - a világra való rácsodálkozással kezdődik, a tényeken való elcsodálkozással, amelyekkel szembesülünk. Azután azonban tovább kell lépni innen. Tovább kell lépni a csodálkozástól és bámulattól a megismeréshez.

Erre a modern ember a maga eszközeivel az alvás- és az álom-élet tekintetében képtelen. S az első lépés, amelyet meg kell tennünk az érzéken túli világba hatolva, nem állhat abból, hogy mindjárt magára az érzéken felüli megismerésre törekszünk, hanem hogy éppenséggel egy hidat építünk a hagyományos érzéki-fizikai megismeréstől az érzéken túli megismeréshez. Ezt azáltal érhetjük el, hogy azt az iskolázottságot, amelyet az érzéki-fizikai világ megfigyelése által elsajátítottunk, élettel teli módon kiterjesztjük arra, ami az alvásból és az álomból átnyúlik a szokásos életünkbe. Megfigyelni minden bizonnyal tud a modern ember; a megfigyelés azonban önmagában nem elegendő, hanem azon múlik a dolog, hogy bizonyos irányokba menően tudjunk megfigyelni, ha azt akarjuk, hogy feltáruljon előttünk a dolgok lényege. Azon áll a dolog, hogy hogyan végezzük a megfigyelést.

Álljon itt néhány példa, hogy bemutassa önöknek, milyen jellegűnek is kell lennie a megfigyelésnek az élet e másik oldala iránt, amely átnyúlik a nappali életbe, amelyet azonban nem ugyanabból a nézőpontból figyelünk meg hagyományos módon, mint a megszokott éber, nappali életet.

Vannak emberek, akik minden bizonnyal érzékelik az éber hétköznapi élet és az alvás-élet közötti különbséget, de csak igen korlátozott módon. Viszont mégis azt mondhatjuk, hogy némely naiv lélekben jelen van annak a tudata, hogy az ember valamelyest más az éber nappali életben, mint az alvás-életben. Ezért mondják gyakran az ilyen naiv lelkek, ha például az alvás értéktelenségét akarják megmagyarázni nekik, hogy lusta, rest dolog az embertől, ha sokáig alszik: amíg alszik, addig nem vétkezik, az alvásban nem vagyunk bűnös emberek. Ezzel pedig azt akarják kifejezni, hogy az, ami az ember a felébredéstől az elalvásig - egy bűnös lény -, alapvetően nem az az elalvástól a felébredésig. Nagyon jó ösztönös meglátás rejlik ebben a naiv szemléletben.

Azt azonban, ami ezen a területen tulajdonképpen zajlik, mégis csakis akkor fogjuk megismerni, ha a megfelelő módon alakítjuk ki a megfigyelésünket. És ezzel kapcsolatban például a következőket szeretném elmondani: Bizonyára adódnak önök között olyanok - talán mindnyájan ilyenek -, akiknek voltak olyan jellegű álmai, amelyek tartalmuk alapján határozottan a külső fizikai-érzéki élet reminiszcenciáit jelenítik meg.

Álmodhatjuk például azt, hogy egy folyóhoz kerülünk, és át kell jutnunk ezen a folyón. Keresünk magunknak az álmunkban egy csónakot. A csónak-keresés teljes fáradozása megjelenik az álmunkban. Azután megtaláltuk a csónakot - mindezt megálmodhatjuk -, most pedig azon kell fáradoznunk, hogy véghezvigyünk minden egyes evezőcsapást. Az álom alatt érezzük az erőfeszítést, amit az evezőcsapásokkal megteszünk, s végül nagy fáradtsággal átjutunk a túlpartra, mint ahogy ezt körülbelül a mindennapi életben is tennénk.

Sok ilyen álom létezik. Olyan álmoknak mutatkoznak, amelyek legalábbis tartalmuk szerint világos reminiszcenciái a fizikai-érzéki életnek. Más álmok nem a fizikai-érzéki élet efféle reminiszcenciáinak mutatkoznak. Ilyen álmokat is bizonyára ismernek. Álmodhatja valaki például, hogy egy folyóhoz vezetik, amelyen át kell kelnie; röviden szólva álmában végiggondolja a dolgot, s végül kitárja a szárnyait, átrepül a folyó felett és megérkezik a túlpartra. Nem mondhatjuk, hogy ez a fizikai-érzéki élet egy reminiszcenciája volna, hiszen amennyire én tudom, a legtöbb ember a fizikai-érzéki életben nem ilyen módon szokott átkelni egy folyón; itt tehát olyasvalamivel van dolgunk az álomban, amit az ember a fizikai-érzéki életben valójában nem hajt végre.

Most viszont valami nagyon különös dolog következik be, ami csak akkor tűnik fel az embernek, ha valóban szemrevételezi a kapcsolatot az alvás-élet, az álom-élet, és a külső érzéki-valós élet között az éber állapotban. Aki egzakt módon végez megfigyelést ezen a területen, az nevezetesen a következőket látná. Érzékelné - ha olyan álma volt illetve álmai voltak, amelyek a mindennapi élet minden küzdelmét és fáradságát rászabják, amelyek a fizikai-érzéki élet reminiszcenciái hogy kimerülve ébred. A tagjai nehezek, amikor felébred, és egész nap ebben a kimerült hangulatban marad. Úgy ébredünk föl tehát egy olyan álomból, amely az érzéki-fizikai valóság leképezése, hogy a mindennapi életben, az éber életben elgyengültek vagyunk. Figyeljék meg, hogyan hat egy olyan álom, amely nem a fizikai-érzéki élet reminiszcenciája: ha valaha is repültek, olyan igazi lelkesedéssel, könnyedséggel repültek álmukban, egyszóval szárnyakon repültek, amelyekkel a fizikai életben ugye egyáltalán nem is rendelkeznek, ha így átrepültek egy folyó felett, frissen és élénken ébrednek, s a tagjaik könnyűek. Az ilyen különbségeket az álom-élet és az éber élet hatásaiban egzakt módon kell megfigyelnünk, mint ahogy egyébként hozzá vagyunk szokva a megfigyeléshez a matematikában vagy a fizikában. Ha nem egzakt módon végeznénk itt a megfigyelést, nem is jutnánk eredményekhez. Az említett területeken azonban éppenséggel nem így végzik a megfigyeléseket; épp ezért nem is jutnak olyan eredményekhez, amelyek kielégíthetnék az embert, sem pedig impulzusokhoz a továbblépő megismerés és az élet számára.

Márpedig nem úgy van, hogy az ember csak különálló észrevételeket tehet, amelyek azután látszólag igazolják azt, amit az imént felvázoltam, hanem minél mélyebben behatolunk a tényékbe, annál inkább megmutatkozik, hogy létezik egy ilyesfajta összefüggés - amely ugye megsejthető - aközött, ami az álom-életben illetve az éber életben történik. Vannak álmok, amelyek például úgy zajlanak le, hogy igen szimpatikus ételek vannak az ember előtt, és álmában eszik, óriási étvággyal és sokat. Nos, rendszerint észre fogják venni, hogy ha álmukban ettek, étvágytalanul ébrednek fel, hogy valahogy rossz a gyomruk, s hogy egész nap nem igazán tudnak enni. Ha azonban egy angyallal beszéltek álmukban, és úgy igazán beleélték magukat ebbe az angyallal való beszélgetésbe, akkor látni fogják, hogy ez rendkívül stimuláló módon hat az étvágyukra egész nap. Talán nem is kell kifejezetten megerősítenem, vagy még egzakt bizonyítást is levezetnem ahhoz, hogy az álomban való evés a fizikai-érzéki élet reminiszcenciája, hiszen az érzéken felüli világban nem eszik és iszik az ember. Ezt bizonyára bizonyítékok nélkül is elfogadják tőlem. Ha tehát álmunkban eszünk és iszunk, az álom tartalma a fizikai-érzéki élet reminiszcenciája; ha pedig egy angyallal beszélünk álmunkban - ez ugye szintén a legeslegkevesebb emberrel esik meg a fizikai-érzéki életben -, az egy olyan esemény, amely tartalma szerint nem lehet a fizikai-érzéki élet reminiszcenciája.

Ha csak valamivel absztraktabban gondolkodunk, már láthatjuk ebből, hogy az emberrel először is valami teljesen ismeretlen dolog történik az elalvás és az ébredés között, ami belejátszik az éber területbe, az ébredés és az elalvás közötti életbe. És nem lehet azt mondani, hogy nem lehetnénk tulajdonképpen egész differenciált elképzeléseink erről a területről. Hiszen az mégiscsak egy egészen differenciált dolog, ha azt kell mondanunk: ha olyasvalamiről álmodunk, ami a fizikai-érzéki életben valóságos, olyanná lesz az álom, amire egy időben a naturalista költők vagy a naturalista művészek törekedtek, akik mindig csak az életet akarták utánozni, akik nem akartak beleállítani valamit az érzéken túli világból az életbe. Ha ilyen naturalistává lesz az álom, akkor egészségtelenül hat az éber életre. Betegséget idéz elő. Ha tehát a megszokott érzéki életet az álomra kiterjesztve bevisszük az alvásba, úgy az megbetegítően, egészségtelenül hat vissza. Másfelől pedig ha az, ami a fizikai-érzéki világban nem valós, amit a merev filiszter fantasztikusnak tart, misztikus dolognak, olyasminek, amit egy értelmes ember, egy igazi intellektualista be sem akarna szellemileg fogadni; ha ilyen dolog jelenik meg az álomban, úgy az éppen az, ami az embert azután vidámmá, élénkké és egészségessé teszi. Ily módon megfigyeltető, milyen különös módon játszik bele a megszokott éber életbe az, ami az elalvás és az ébredés között történik az emberrel.

És mert differenciáltak a dolgok, azért azt mondhatjuk: olyasvalaminek kell történnie az emberrel, ami független a testiségtől, hiszen hatásában nyilvánul meg a testiségben, mialatt az ember alszik. Az álom pedig olyan dolog, amit szokásos módon elcsodálkozással és bámulattal veszünk tudomásul, olyasvalami, amit az ember akkor egy rendkívüli állapotban, hagyományos tudatában nem él meg, hanem tudat alatt megy keresztül rajta. Minél inkább próbálnak példákat összegyűjteni, annál inkább találják majd úgy, hogy ténylegesen létezik egy ilyen valós összefüggés az éber- és az alvásélet között.

Most pedig vizsgáljuk csak meg az álmot. Igen lényegesen különbözik az éber nappali élet lelki tartalmaitól. Az éber nappali életben úgy működünk, hogy akaratunk által egyes képzeteket összekapcsolunk egymással, más képzeteket elkülönítünk egymástól. Ezt az álomban nem tudjuk megtenni. Az álom képe úgy szövődik, ahogyan az objektív jelenségek állnak össze: akaratunk nélkül. A lélek aktivitása, amely az éber nappali életben működik, most lebénult, az álom színterén passzivitásba megy át.

Ha pedig aztán egy egészen különleges nézőpontból tanulmányozzuk az álmot, az különös árulójává válik ember-lényünk titokzatos oldalainak. Figyeljék csak meg, hogyan is viszonyulnak néha az életben egy emberhez, akit az élete alapján ítélnek meg. Nem engedik meg önmaguknak, hogy teljes bensőjük belefolyjék ebbe az ítéletbe. Oly módon ítélnek, hogy mindig tekintettel vannak arra, hogy ha az illető például valamilyen címet visel, akkor rendszerint valamely bizonyos módon kell rá tekinteni, vagy hogy akkor ő valamely bizonyos módon szerepel a társadalmi életben - egyszóval megalkotnak egy bizonyos ítéletet az éber nappali életben. Az alvás-életben eközben azonban a következő történik önökkel: szemben találják magukat ezzel az emberrel, és elkezdik őt alaposan átértékelni, hogy így eltér attól az ítélettől, amelyet az éber nappali életben megalkottak róla, ami azonban a mélyebben önökben rejlő szimpátiákhoz és antipátiákhoz vezeti el önöket, amelyekkel az éber nappali életben nem élnek, s amelyeket az álom a maga képében a lelkűk elé varázsol. Tehát valami olyan dolog, amit az ember nem vall be önmagának az éber nappali életben, amit azonban magában hordoz, ez kerül képszerűen, az álom-élet tudat alatti imaginációján keresztül a lélek elé. Ezt még aránylag egyszerűbben meg lehet figyelni. Ha azonban másfelől belemennénk néhány olyan dologba, amely az éber nappali életben hangulati elemként, lehangoltságként vagy éppen megmagyarázhatatlan vidámságként megjelenik, ami az élet jelenségeiből kiindulva nem érthető meg, akkor azt találnánk, ha nem felejtettük volna el az álmokat, amelyekben részünk volt: azok vittek bennünket vagy ebbe a lehangoltságba, vagy abba a vidámságba; egy tudattalan hangulatba tolódik bele az, amit az elalvástól a felébredésig megélünk, s amit az álom le tud leplezni. Egyáltalában nem érthetjük meg az életet a maga teljességében, ha nem vesszük egzakt módon számításba az életnek ezt a másik oldalát, amely az elalvás és az ébredés között zajlik.

Mindez azonban az emberi közbenjárás nélkül folyik le. Nos, mindazonáltal az is, ami itt tudatalatti úton, akaratlagosság nélkül történik, felemelhető teljességében tudatos tevékenységgé, olyan teljességében tudatos tevékenységgé, mint amilyen például a matematikában, a tudományos kutatásban végzett tevékenység. És ha így teszünk, felemelkedünk a bizonytalanságtól, amelyet akkor látunk, ha az alvás-életet az éber életre vonatkoztatjuk, ahhoz, ami ekkor tudatosan kialakított imaginációként, inspirációként, intuícióként kerülhet a szemünk elé.

Csak ezeken keresztül válik azután lehetségessé a valódi emberismeret. Azt tehát, amire - hogy úgy mondjam - hebegve- habogva utal a világ, amidőn elénk tárja az alvás-életet, azt dolgozzuk ki tudatosan azokban a módszerekben, amelyek által az antropozófia valódi világ- és emberismeretre törekszik.