A szabad szellem impulzusai, vagyis intuíciói alapján cselekszik, amelyeket eszmevilága egészéből a gondolkodással választ ki. A nem szabad szellem is meghatározott intuíciót választ ki cselekvése alapjául a maga eszmevilágából, de hogy miért éppen ezt a meghatározott intuíciót választja, erre az okot és indítékot meglévő észleleti világából, vagyis eddigi élményeiből meríti. Elhatározása előtt visszaemlékszik arra mit tett vagy mit tartott helyesnek hasonló esetben másvalaki, mit parancsolt Isten az ilyen esetre vonatkozóan stb., és eszerint cselekszik. A szabad szellem számára nem ezek az előfeltételek cselekvésének egyedüli indítékai. Egy abszolút első elhatározás születik benne. Eközben nem törődik azzal, mit tettek vagy parancsoltak hasonló esetben mások. Tisztán eszmei okok késztetik, amikor fogalmainak összességéből egy meghatározott fogalmat kiemel és cselekvésre vált. Cselekvése azonban az észlelhető valósághoz fog tartozni. Amit véghezvisz, az tehát azonos lesz egy pontosan meghatározott észleleti tartalommal. A fogalomnak konkrét egyes eseményben kell megvalósulnia. Mint fogalom, ezt az egyes esetet nem foglalhatja magában. Csak olyan módon vonatkozhatik rá, ahogy egyáltalán egy fogalom valamely észleletre vonatkozik, mint például az oroszlán fogalma az egyes oroszlánra. A fogalom és észlelet között a képzet közvetít. A nem szabad szellem számára ez a közbenső tag már eleve adott. A motívumok mint képzetek eleve megvannak a tudatában. Ha valamit végre akar hajtani, ezt úgy csinálja, ahogy azt másoktól látta, vagy ahogy azt az egyes esetre vonatkozólag parancsolják neki. Ezért a tekintély példákkal tud leginkább hatni vagyis úgy, hogy egyes meghatározott cselekvéseket állít a nem szabad szellem tudata elé. A keresztény ember nem annyira a Megváltó tanítása, mint inkább példaképe szerint cselekszik. Szabályoknak kisebb értékük van, ha pozitív cselekvésre vonatkoznak, mint ha bizonyos cselekvéseket tiltanak. Törvények csak akkor öltenek általános fogalmi formát, ha cselekvéseket tiltanak, nem pedig ha azokat parancsolják. A nem szabad szellemnek egész konkrét formában kell megadni a törvényeket, amelyek szerint cselekednie kell. Seperd az utcát a házad előtt! Fizesd be adódat ilyen és ilyen összegben az X adóhivatalnál! stb. Fogalmi formája csak a cselekvések tilalmára vonatkozó törvényeknek van. Ne lopj! Ne kövess el házasságtörést! De ezek a törvények is csak úgy hatnak a nem szabad szellemre, hogy valamilyen konkrét képzetre utalnak, például a kiszabandó büntetésre, a lelkiismeretfurdalásra, az örök kárhozatra stb.

Mihelyt a cselekvésre való ösztönzés általános fogalmi formában jelenik meg (például tégy jót embertársaddal! élj úgy, hogy minél jobban szolgáld egészségedet!), minden egyes esetben előbb meg kell találni a cselekvés konkrét képzetét, vagyis a fogalom egy bizonyos észleleti tartalomra való vonatkozását. A szabad szellemnél, akit sem példakép, sem büntetéstől való félelem stb. nem befolyásol, mindig szükséges a fogalomnak ez a képzetre váltása.

Konkrét képzeteket az ember eszméi összességéből fantáziájával hoz létre. Amire tehát a szabad szellemnek szüksége van, hogy eszméit megvalósítsa, szándékait keresztülvigye, az a morális fantázia. Ez a szabad szellem cselekvésének a forrása. Ezért erkölcsileg produktív tulajdonképpen csak az olyan ember, akinek morális fantáziája van. Akik csak prédikálják a morált, vagyis akik erkölcsi szabályokat eszelnek ki anélkül, hogy képesek lennének azokat konkrét képzetekké sűríteni, morálisan terméketlenek. Hasonlóak az olyan kritikushoz, aki nagyszerűen el tudja mondani, milyennek kell lennie egy műalkotásnak, ő maga azonban képtelen bármit is létrehozni.

A morális fantáziának hogy képzeteit megvalósíthassa, be kell nyúlnia az észleletek bizonyos területére. Az emberi cselekvés nem hoz létre észleleteket, hanem átformálja a már meglévőket, új alakot ad nekik. Hogy azonban egy bizonyos észleleti objektumot, vagy észleleti objektumok egy bizonyos összességét valamely morális képzetnek megfelelően át tudjuk formálni, ismernünk kell ennek az észleleti képnek a törvényszerű tartalmát (eddigi működési módját, amelynek új formát vagy új irányt akarunk adni). Meg kell találnunk továbbá azt a módot, amellyel ez a törvényszerűség új törvényszerűséggé változtatható. A morális tevékenységnek ez a része a jelenségek világának ismeretén alapszik, amellyel dolgunk van. Ezt tehát általában a tudományos megismerés valamelyik ágában kereshetjük. A morális cselekvésnek ezért a morális intuíció képességén* és a morális fantázián kívül még az a képesség is az előfeltétele, hogy át tudjuk formálni az észleletek világát anélkül, hogy annak természeti törvényszerűségen alapuló összefüggéseit áttörnénk. Ez a képesség a morális technika. Olyan értelemben tanulható meg, ahogy egyáltalán a tudományok megtanulhatók. Az emberek ugyanis általában inkább alkalmasak arra, hogy a már kész világ fogalmait találják meg, mint hogy produktívan, fantáziájuk segítségével határozzanak meg még nem létező jövőbeli cselekvéseket. Ezért nagyon is lehetséges, hogy morális fantázia nélküli emberek másoktól kapják a morális képzeteket és ezeket ügyesen viszik bele a valóságba. De ennek a fordítottja is lehetséges, hogy morális fantáziával rendelkező embereknek nincs meg a technikai ügyességük és ezért képzeteik megvalósításához másokat kell igénybe venniük.

Minthogy a morális cselekvéshez cselekvési területünk objektumainak az ismerete szükséges, ezért cselekvésünk ezen az ismereten alapszik. Ami itt számításba jön, azok természeti törvények. Természettudománnyal van tehát dolgunk, nem etikával.

A morális fantázia és morális intuícióképesség csak azt követően lehet a tudás tárgya, miután az individuum létrehozta őket. Ekkor azonban nem szabályozzák, hanem már szabályozták az életet. Olyan ható okokként kell felfognunk őket, mint minden más okot (mint célok csak a szubjektum számára vannak). Úgy foglalkozunk tehát velük, mint a morális képzetek természettanával.

Emellett valamilyen etika, mint normákkal foglalkozó tudomány nem létezhet. Voltak, akik a morális törvények normatív jellegét legalább annyiban szerették volna megtartani, hogy az etikát a diätetika értelmében fogták fel, amely diätetika az organizmus életfeltételeiből általános szabályokat von le, hogy azután ezek alapján egyedileg hasson a testre (Paulsen: System der Ethik). Ez az összehasonlítás azonban helytelen, mert morális életünk nem hasonlítható össze az organizmus életével. Az organizmus nélkülünk is működik; törvényeit készen találjuk a világban, megismerhetjük őket, azután a megismert törvényeket alkalmazhatjuk. A morális törvényeket azonban előbb mi magunk hozzuk létre és nem alkalmazhatjuk őket mielőtt létrehoztuk volna. A tévedés abból adódik, hogy a morális törvényeket tartalmilag nem teremtjük meg újra minden pillanatban, hanem azok átöröklődnek. Az elődöktől átvett törvények azután adottaknak tűnnek, akárcsak az organizmus természeti törvényei. De egy későbbi generáció semmiképpen sem alkalmazhatja ezeket ugyanolyan joggal, mint diätetikus szabályokat; mert az erkölcsi törvények az individuumra vonatkoznak, nem pedig mint a természeti törvények a fajta egy példányára. Mint organizmus a fajta egy példánya vagyok és a természetnek megfelelően fogok élni, ha a fajta természeti törvényeit a magam külön esetére alkalmazom; mint erkölcsi lény individuum vagyok és megvannak a magam saját külön törvényei* .

Úgy látszik, mintha az itt képviselt nézet ellentmondásban lenne a modern természettudomány alapvető tanával a fejlődéselmélettel. De csak úgy látszik. Ez az elmélet fejlődésen azt érti, hogy egy későbbi valami reálisan jön létre egy korábbiból a természeti törvények útján. Az organikus világ fejlődésen azt érti, hogy a későbbi (tökéletesebb) organikus formák a korábbiak (tökéletlenebbek) reális utódai, és azokból a természeti törvények szerint jönnek létre. Az organikus fejlődéselmélet képviselőjének tulajdonképpen azt kellene hinni, hogy volt a Földön valamikor egy korszak, amikor egy lény a szemével megfigyelhette volna a hüllők fokozatos létrejöttét az ős-amniotákból - feltéve, hogy mint szemlélő jelen lehetett volna és megfelelően hosszú életű is lett volna. Ugyanígy azt is el kellene képzelnie, hogy valamilyen lény a naprendszernek a Kant-Laplace-féle ősködből való kialakulását megfigyelhette volna, ha végtelen hosszú időn keresztül a világéter megfelelő pontján tartózkodott volna. Hogy az ilyen elképzeléseknél mind az ős-amnióták, mind a Kant-Laplace-féle ősköd mivoltát másképpen kellene elgondolni, mint ahogy azt a materialista gondolkodó teszi, az itt most nem jön tekintetbe. Azt azonban a fejlődéselmélet egyetlen képviselője sem állíthatja, hogy az ős-amniotákról alkotott fogalomból akkor is ki tudja bontakoztatni a hüllők fogalmát, ezek összes tulajdonságaival együtt, ha ő maga soha sem látott hüllőt. Ugyanígy nem lehet a Kant-Laplace-féle ősköd fogalmából a naprendszert levezetni, ha az ősköd fogalmát közvetlenül csak az ősköd észlelete alapján gondolják meghatározni. Más szavakkal: a fejlődéselmélet képviselőjének, ha következetesen gondolkodik, meg kell állapítania, hogy korábbi fejlődési állapotokból reálisan következnek a későbbiek, hogy a tökéletlenség és tökéletesség fogalmának a birtokában beláthatjuk a két állapot közötti összefüggést; de semmiképpen sem állíthatja, hogy valamely korábbi állapotról alkotott fogalom elegendő ahhoz, hogy a későbbinek a fogalmát kialakítsuk belőle. Az etikus számára ebből az következik, hogy beláthatja ugyan későbbi morális fogalmaknak korábbiakkal való összefüggését; de nem következik, hogy akár csak egyetlen új morális eszme is származtatható volna korábbi morális eszmékből. Mint morális lény, az individuum maga hozza létre a maga tartalmát. Ez a létrehozott tartalom az etikus számára ugyanúgy adott, ahogy a természettudós számára a hüllők adottak. A hüllők az ős-amniotákból keletkeztek; a természettudós azonban nem tudja az ős-amnioták fogalmából a hüllők fogalmát levezetni. Későbbi morális eszmék korábbiakból alakulnak ki; az etikus azonban egy korábbi kultúrkorszak erkölcsi fogalmaiból nem tudja megalkotni egy későbbi kultúrkorszak erkölcsi fogalmait. A zavart az okozza, hogy mint természettudósoknak már meglévő tényekkel van dolgunk és csak utólag tanulmányozzuk azokat; az erkölcsi cselekvésnél viszont mi magunk hozzuk előbb létre a tényeket, amelyeket azután ismerünk meg. Az erkölcsi világrend fejlődési menetében mi magunk csináljuk azt, amit alacsonyabb fokon a természet: megváltoztatunk valami észlelhetőt. Az etikai normát tehát nem lehet előbb megismerni, ahogy egy természeti törvényt, hanem előbb létre kell hozni. Csak ha már itt van, lehet a megismerés tárgya.

De vajon nem lehet-e mércéje a régi az újnak? Nem kényszerül-e az ember arra, hogy amit morális fantáziájával létrehozott, azt a hagyományos erkölcsi tanításokhoz mérje? Ami erkölcsileg produktívan nyilatkozik meg, annak a szempontjából ez ugyanolyan képtelenség, mint amilyen képtelenség lenne, ha egy új természeti formára mérőeszközként a régit alkalmaznánk és azt mondanánk, hogy: mivel a hüllők nem olyanok mint az ős-amnioták, tehát jogosulatlan (beteges) formák.

Az etikai individualizmus tehát nincs ellentétben a helyesen értelmezett fejlődéselmélettel, hanem egyenesen következik abból. A haeckeli származási táblázat az ősállatoktól az emberig, mint organikus lényig követhető kellene legyen a természeti törvényszerűség és az egységes fejlődés törése nélkül, fel egészen az individuumig, mint bizonyos értelemben erkölcsi lényig. De sehogy sem lenne levezethető az elődök fajtájának a lényegéből a későbbi fajta lényege. Amilyen igaz azonban, hogy az individuum erkölcsi eszméi észlelhetően elődei erkölcsi eszméiből származnak, olyan igaz az is, hogy az individuum, ha neki magának nincsenek morális eszméi, erkölcsileg terméketlen.

A fentiek szerinti etikai individualizmus a fejlődéselméletből is levezethető lenne. Végeredményben ugyanahhoz a meggyőződéshez vezetne, csak más úton.

Teljesen új erkölcsi eszmék születése a morális fantáziából éppoly kevéssé csodálatos a fejlődéselmélet szempontjából, mint valamely új állatfaj keletkezése egy másik állatfajból. Csakhogy akkor ennek az elméletnek, mint monista világnézetnek mind az erkölcsi, mind a természeti életben el kell utasítania minden pusztán következtetett, eszmeileg át nem élhető földöntúli (metafizikai) befolyást. Ugyanazt az elvet kell követnie, mint amikor új organikus formák okait kutatva nem hivatkozik valamely világon kívüli lény beavatkozására, aki minden új fajt természetfeletti módon valamilyen új teremtési gondolat szerint hoz létre. Ahogy a monizmus nem használhat valamely élőlény magyarázatára semmilyen természetfeletti teremtési gondolatot, úgy lehetetlen számára az is, hogy az erkölcsi világrendet olyan okokból vezesse le, amelyek nincsenek az átélhető világban. Az akaratnak mint erkölcsi princípiumnak a mivoltát nem tekintheti kimerítettnek azzal, hogy azt egy, az erkölcsi életre irányuló állandó természetfeletti hatásra (a világnak kívülről történő isteni kormányzása) vagy egy külön kinyilatkoztatásra (Tízparancsolat), vagy Isten földi megjelenésére (Krisztus) vezeti vissza. Ami mindezek révén az emberen és az emberben történik, csak akkor lesz erkölcsiséggé, ha az ember azt átéli és ezzel a saját individuális tulajdonává válik. Az erkölcsi folyamatok a monizmus számára a világ produktumai ugyanúgy, mint minden más létező dolog és okait a világban kell keresnünk, vagyis mivel az erkölcsiség hordozója az ember, az emberben.

Az etikai individualizmus így betetőzése annak az épületnek, amelyet a természettudomány területén Darwin és Haeckel igyekezett felépíteni. Az etikai individualizmus az erkölcsi életre alkalmazott szellemi fejlődéstan.

Aki a természeti elem fogalmát szűkkeblűen eleve valamilyen önkényesen lehatárolt területre korlátozza, az könnyen odajut, hogy a szabad individuális cselekvés számára nem talál helyet benne. Ha a fejlődéselmélet képviselője következetes, nem eshetik ebbe a hibába. Nem zárhatja le a természeti fejlődést a majommal, és nem tulajdoníthat az embernek „természetfeletti” eredetet; az ember természeti elődeinek a kutatása közben is már a szellemet kell a természetben keresnie; nem állhat meg az ember organikus folyamatainál és nem tarthatja csak ezeket természetinek, hanem a morális-szabad életet az organikus élet szellemi folytatásának kell tekintenie.

A fejlődéselmélet képviselője, alapállásának megfelelően, csak azt állíthatja, hogy az erkölcsi cselekvés a világtörténés más szféráiból származik; a cselekvés jellegének meghatározását, vagyis hogy az szabad-e, a cselekvés közvetlen megfigyelésére kell bíznia. Hiszen ő is csak azt állítja, hogy az emberek még nem emberi elődökből fejlődtek emberré. Hogy az emberek hogyan vannak megalkotva, azt maguknak az embereknek a megfigyeléséből kell megállapítani. Ennek a megfigyelésnek az eredményei nem kerülhetnek ellentétbe a helyesen értelmezett fejlődéstörténettel. Csak az az állítás, hogy ezek az eredmények kizárttá teszik a természeti világrendet, az nem férne össze a természettudomány újabb irányával* .

Az etikai individualizmusnak egyáltalán nem kell a saját magát megértő természettudománytól tartani, mert a megfigyelés igazolja, hogy az emberi cselekvés tökéletes formájának jellemzője a szabadság. Ezt a szabadságot tulajdonítanunk is kell az emberi akaratnak, amennyiben tisztán eszmei intuíciókat valósít meg. Mert az eszmei intuíciók nem valamely kívülről reájuk ható szükségesség eredményei, hanem önmagukon alapulnak. Ha úgy látjuk, hogy valamely cselekedet ilyen eszmei intuíció eredménye (Abbild), akkor azt szabadnak mondjuk. Ez az ismertető jele valamely cselekedet szabadságának.

Hogyan különböztethetünk már most ebből az álláspontból kiindulva a fentebb (8. oldal) említett két tétel között: „Szabadnak lenni annyit jelent, hogy az ember tenni tudja, amit akar” és „a szabad akarat dogmájának tulajdonképpeni lényege az a tétel, hogy az ember tetszése szerint tud akarni vagy nem akarni valamit”. Hamerling éppen erre a megkülönböztetésre alapította a szabad akaratra vonatkozó nézetét, amennyiben az elsőt helyesnek, a másodikat abszurd szófecsérlésnek nyilvánította. Ezt mondja: „Meg tudom tenni, amit akarok; de azt mondani, hogy akarni tudom amit akarok, ez üres szófecsérlés.” Hogy meg tudom-e tenni, vagyis valóra tudom-e váltani amit akarok, amit mint eszmét cselekvésem céljául tűztem ki magamnak, az a külső körülményektől és technikai ügyességemtől függ. Szabadnak lenni azt jelenti, hogy a cselekvés alapjául szolgáló képzeteket (indítóokokat) a morális fantázia révén mi magunk tudjuk meghatározni. Nem lehet szabadságról beszélni, ha morális képzeteimet egy rajtam kívül lévő valami (mechanikus folyamat vagy csak következtetett, világon kívüli isten) határozza meg. Csak akkor vagyok tehát szabad, ha én magam hozom létre morális képzeteimet; nem vagyok szabad, ha csak azokat az indítóokokat tudom kivitelezni, amelyeket egy másik lény ültetett belém.

Szabad lény az, aki akarni tudja, amit ő maga helyesnek tart. Aki mást tesz mint amit akar, azt olyan motívumok kell hogy késztessék, amelyek nem tőle származnak. Az ilyen ember nem szabadon cselekszik. - Tetszésünk szerint akarni tudni azt, amit helyesnek vagy nem helyesnek tartunk, azt jelenti tehát, hogy tetszésünk szerint tudunk szabadok vagy nem szabadok lenni. Ez természetesen ugyanolyan képtelenség, mint ha a szabadságot abban a képességben látjuk, hogy meg tudjuk tenni, amit akarnunk kell. Az utóbbit állítja azonban Hamerling, amikor azt mondja: „Tökéletesen igaz, hogy az akaratot mindig indítóokok határozzák meg, de képtelenség azt mondani, hogy ezért nem volna szabad; mert nagyobb szabadságot nem lehet az akarat számára sem kívánni, sem elgondolni, mint hogy erejéhez és elhatározásához mérten valósítsa meg magát.” De bizony kívánható nagyobb szabadság és ez csak az igazi. Az ugyanis, amikor az ember maga határozza meg akaratának az indokait.

Az embert bizonyos körülmények között rá lehet venni arra, hogy lemondjon annak a végrehajtásáról, amit akar. De hogy hagyja előírni magának azt amit tennie kell, vagyis hogy akarja azt amit nem ő, hanem másvalaki tart helyesnek, erre csak úgy lehet rávenni, ha nem tartja magát szabadnak.

A külső hatalmak megakadályozhatnak abban, hogy azt tegyem, amit akarok. Ilyenkor egyszerűen tétlenségre vagy szabadságnélküliségre kárhoztatnak. Csak ha szellememet le akarják igázni, indítóokaimat ki akarják verni a fejemből és helyükbe a sajátjukat akarják helyezni, akkor szándékoznak megfosztani szabadságomtól. Ezért ítéli el az egyház nemcsak a tetteket, hanem a tisztátalan gondolatokat is, azaz a cselekvés indítóokait. Szabadságomtól foszt meg, ha minden indítóokot, amelyet nem ő ad meg, tisztátalannak tekint. Valamely egyház vagy más közösség akkor fosztja meg az embert szabadságától, ha papjai vagy tanítói a lelkiismeret uraivá teszik meg magukat, azaz ha a híveknek cselekvésük indítóokaiért hozzájuk kell fordulni a gyóntatószékben.

Kiegészítés az 1918-as új kiadáshoz. Az emberi akaratra vonatkozó, ezekben a fejtegetésekben leírtuk azt, amit az ember cselekedeteiben úgy élhet át, hogy átélése nyomán tudatos lesz benne akaratának a szabadsága. Különös jelentősége van annak, hogy az akaratot csak akkor mondhatjuk szabadnak, ha az az élményünk van, hogy az akaratban valamilyen eszmei intuíció valósul meg. Ez csak megfigyelés eredménye lehet éspedig abban az értelemben, hogy az emberi akarat magát egy olyan fejlődési folyamatban figyeli meg, amelynek a célja ilyen tisztán eszmei intuíció által hordozott akarat lehetőségéhez eljutni. És ide el lehet jutni, mert az eszmei intuícióban semmi más nem hat, csakis annak saját, önmagán alapuló lényege. Ha van ilyen intuíció az emberi tudatban, akkor ez nem az organizmus folyamataiból jött létre, hanem éppen az organikus tevékenység húzódott vissza, hogy helyet adjon az eszmei tevékenységnek. Ha intuícióból született akaratot figyelek meg, akkor ebből az akaratból az organikusan szükségszerű tevékenység már vissza is húzódott. Az akarat szabad. Az akaratnak ezt a szabadságát nem fogja tudni megfigyelni az, aki nem látja át, hogy a szabad akarat lényege az, hogy az intuitív elem először visszaszorítja, megbénítja az emberi organizmus szükségszerű működését és annak helyébe az eszmével áthatott akarat szellemi tevékenysége nyomul. Csak aki nem tudja a szabad akaratnak ezt a kettős tagoltságát így megfigyelni, hiszi, hogy szabad akarat egyáltalán nincs. Aki azonban képes erre, az eljut annak a belátásához, hogy ha az ember nem tudja teljességgel visszaszorítani organikus tevékenységét, akkor nem szabad; de belátja azt is, hogy ez a szabadságnélküliség a szabadság felé törekszik és hogy a szabadság egyáltalán nem elvont ideál, hanem az ember mivoltában gyökerező iránymutató erő. Az ember olyan mértékben szabad, amilyen mértékben akaratában meg tudja valósítani azt a lelki hangulatot, amely benne él, amikor tisztán eszmei (szellemi) intuíció kialakításának tudatában van.