Olyan témáról kívánok most beszélni, amelyet rendszerint csak formális oldalról szoktak szemlélni és amelynek tartalmát abban látják, hogy alapjául szolgált a középkori filozófia világnézetének, illetve megszabta ennek a középkori világnézetnek a kereszténységhez való viszonyát. Mivel pedig a dolgoknak ez az oldala újabban, egy bizonyos értelemben újra felszínre került azáltal, hogy XIII. Leó pápa felszólította klérusa képviselőit, hogy a tomizmust tegyék az egyház hivatalos filozófiájává. Ennek következtében témánknak ebből a szempontból is jelentősége van.

De most nem csak erről a formális oldalról szeretném szemlélni a dolgot, amely mint középkori filozófia, Albertus Magnus és Aquinói Tamás körül kristályosodik ki, hanem szeretném kimutatni ennek mélyen fekvő történelmi hátterét is, amelyen ez a jelenleg elég szűkmarkúan méltatott filozófiai mozgalom kisarjadt. Aquinói Tamás a 13. században egészen mélyreható módon kísérli meg a világ megismerésének problémáját felfogni. Mégpedig olyan módon, amelyet - ezt meg kell állapítani -, ma nagyon nehéz gondolatban követni, mert olyan előfeltételek merülnek fel, melyek a jelenkor emberénél alig találhatók meg, még akkor is, filozófusokról van szó. Szükséges, hogy bele tudjunk helyezkedni Aquinói Tamás gondolkodásmódjába, úgyszintén előfutárainak és követőinek gondolkodásmódjába, hogy ezáltal megtudjuk, hogy miként tekintsük, hogyan értsük ezeket a fogalmakat, hogyan éltek ezek a fogalmak ezeknek a középkori embereknek a lelkében, akikről tulajdonképpen csak meglehetősen külsőlegesen számol be a filozófia története.

Ha most egy bizonyos oldalról fejtegetéseim középpontjára, Aquinói Tamásra tekintünk, azt lehetne mondani, hogy benne egy olyan személyiséggel találkozunk, aki a középkori keresztény filozófia főáramlatát illetően, mint személyiség tulajdonképpen egészen eltűnik. Valójában, - mondhatnánk - csak egy tényezője vagy képviselője annak, ami egy széles világnézet áramlásában él, és amelyet bizonyos univerzalitással éppen ő juttat kifejezésre. Innen van az, hogy ha a tomizmusról beszélünk, szemünket valami rendkívüli személytelenre irányíthatjuk, ami tulajdonképpen csak megnyilatkozik Aquinói Tamás személyiségén keresztül. Ezzel ellentétben, egy csorbíthatatlan személyiség áll előttünk, mindazzal, ami egy személyiségben éppen kifejezésre jut, ha fejtegetésünk középpontjába a tomizmus előfutárát, Ágostont helyezzük. Ágostonnál minden személyes, Aquinói Tamásnál pedig tulajdonképpen minden személytelen. Ágostonnál egy küzdő emberrel van dolgunk, Aquinói Tamásban valójában a középkori egyházzal találjuk magunkat szemben, amely megállapítja a maga viszonyát az Éghez, a Földhöz, az emberhez, a történelemhez stb., és amely bizonyos korlátok között, mint egyház fejeződik ki Aquinói Tamás filozófiája által.

Egy jelentős esemény van a kettő között. Anélkül, hogy tekintetünket ne irányítanánk erre az eseményre, lehetetlen ennek a két középkori személyiségnek az egymáshoz való viszonyát megállapítani. Ez az esemény nem más, mint Órigenész eretnekké nyilváníttatása, Jusztiniánusz császár sugalmazására. Ágoston világnézetének teljes színezete csak akkor lesz érthető, ha az egész történeti hátteret, amelyből Ágoston kiküzdi magát, szemügyre vesszük.

Ez a történeti háttér azonban ténylegesen egészen más lesz azáltal, hogy egy hatalmas befolyás - mert ténylegesen hatalmas befolyás volt -, dacára mindannak, amit a filozófia történetében róla mondanak, a nyugatra nézve megszűnik. Az, amely az athéni filozófiai iskolából indult ki, amely lényegében egészen a 6. századig virágzott, onnan kezdve pedig hanyatlott, azonban valami visszamaradt belőle. Ez a visszamaradt rész, a Nyugat filozófiai áramlatában egészen más, mint amilyen Ágoston idejében volt, amilyenben ő elevenen benne állt.

Kérem vegyék figyelembe, hogy most inkább csak bevezetést tartok és később tárgyalom az Aquinói Tamásban rejlő tulajdonképpeni mélységeket. És hogy a valódi cél, amiért ezt mind előhozom, amit mondani akarok, csak a harmadik fejezetben fog egészen világosan előttünk állni.

Mert tudják, a középkor keresztény filozófiájával kapcsolatosan, különösen a tomizmussal, - bocsássák meg ezt a személyes megjegyzést -, egészen különös helyzetben vagyok. Nyilvános előadásokon is többször említettem már, hogy hogyan jártam egyszer, amikor proletár hallgatók előtt kellett előadnom azt, amit igazságnak kell tekintenem a Nyugat történetének menetében. Ez oda vezetett, hogy noha a hallgatóság között igen nagy számban voltak, akik a feltárt igazságot magukévá tették, mégis a proletár mozgalom vezetői a 19. és 20. század fordulóján arra az álláspontra helyezkedtek, hogy nem valódi marxizmust adunk elő. És dacára annak, hogy hivatkoztam arra, hogy a jövő emberiségének tulajdonképpen valami olyasfélét, mint a tanítás szabadságát el kellene ismernie, azon a bizonyos ülésen azt felelték akkor, hogy ez a párt nem ismer tanszabadságot, csak ésszerű kényszert. Ezzel tanítási tevékenységem közöttük befejeződött, noha igen tekintélyes számban regrutálódtak tanítványok a proletárok közül.

Hasonló módon jártam egy másik helyen, ahol kb. 19-20 évvel ezelőtt a teizmusról és mindarról, ami mint középkori filozófia hozzá kapcsolódik, akartam beszélni. Ez a 19. és 20. század fordulóján volt, amikor a monizmus virágzásának tetőpontjára jutott. Mint a monizmusnak egy különös színezete, látszólag egy szabad, független világnézet ápolására, de alapjában véve mégis csak ennek a materialista színezetű monizmusnak az ápolására alapították abban az időben Németországban a Giordano Bruno Szövetséget. Lehetetlen volt számomra magamévá tenni azt a sok üres frázist, ami akkor monizmusként a világot járta és ezért a berlini Giordano Bruno Szövetségben egy előadást tartottam a tomizmusról. Ebben az előadásban igyekeztem kimutatni, hogy a tomizmusban egy igazi spirituális monizmust kapunk és hogy ez a spirituális monizmus az elképzelhető legélesebb elméjű gondolkodás által nyilatkozik meg. Olyan éles elméjű gondolkodás által, amelyről az újabb - a kanti filozófia hatása alatt álló protestantizmusból kisarjadó - filozófiának alapjában véve sejtelme sincs, és amelyhez minden esetre hiányzik az erő is.

Így a monizmussal is elrontottam a dolgomat. Valóban nehéz dolog ma úgy beszélni valamiről, hogy magából a tényből kiindulva beszéljünk és ne valamely pártszínezetnek álljunk a szolgálatában. Azokról a jelenségekről szeretnék tehát beszélni a következőkben, amelyeket említettem.

Ágoston személyisége úgy helyezkedik bele a 4.-5. századba, mint - ahogy már mondtam - egy eminens értelemben vett küszködő személyiség. A küzdelemnek a módja az, ami mélyen belevésődik az ember lelkébe, ha képesek vagyunk ennek a küzdelemnek a sajátos természetébe belehatolni.

Két olyan kérdés áll nagy erősséggel Ágoston lelke elé, amelyről ma, amikor a tulajdonképpeni megismerési és lelki kérdések elhalványultak, sejtelmünk sincs. Az első kérdést szavakba öntve így jellemezhetnénk: küzdelme közepette az igazság lényege felé törekszik-e Ágoston, afelé, amelyet támasztó erőként és a lelkét megtöltő igazságként elismerhet az ember? A második kérdés: hogy lehet megmagyarázni a világban, - amelynek mégis csak akkor van értelme, ha legalább valami köze van a világ céljának a jóhoz - a gonosz jelenlétét? Hogy magyarázható meg, hogy az emberi természetben benne van a gonosz fullánkja és az, hogy ez a gonosz tulajdonképpen - legalább is Ágoston nézete szerint - soha sem némul el, soha nem szűnik meg, még akkor sem, ha az ember őszinte és becsületes törekvéssel indul a jó felé.

Nem hiszem, hogy valóban közelebb jutunk Ágostonhoz, ha ezt a két kérdést olyan értelemben vizsgáljuk, ahogy a jelen kor átlagembere teszi, még ha filozófus is. Ennek a két kérdésnek azt a különös színezetét kell megkeresnünk, melyet a 4. és 5. század emberei magukra öltöttek. Hiszen Ágoston belsőleg mozgalmas, mondhatnánk kicsapongó életet folytatott. Mozgalmas és kicsapongó életéből újból és újból szüntelenül felmerül ez a két kérdés.

Ágoston egy kettősségben áll benne: apja pogány, anyja jámbor keresztény. Anyja semmiféle fáradtságot nem kímélve, igyekszik fiát megnyerni a kereszténység számára. A fiú egyelőre csak bizonyos komolyság iránt mutat fogékonyságot és ez a komolyság a manicheizmus felé sodorja. Később még vetünk néhány pillantást erre a világnézetre, amely Ágoston látókörébe lépett, amikor korhely élete egészen megváltozik s az életkomolyság útjára lép. Később azonban, - természetesen csak évek múlva - egyre inkább elfordul a manicheizmustól és elhatalmasodik rajta egy bizonyos kételkedés, nem lelkének ösztönzésére vagy valamilyen absztrakt magasságból érkezően, hanem az akkori filozófiai élet állásából kifolyóan -, amelybe egy időben a görög filozófia is beletorkollott, és amely állapot egészen Ágoston idejéig tartotta magát.

De most, egyre inkább háttérbe szorul a kétkedő látásmód, ami Ágoston számára végeredményben csak arra való volt, hogy kapcsolatba hozza őt a görög filozófiával. De tény az, hogy a kételkedés egy ideig kétségtelenül befolyást gyakorol az ő szubjektivitására és egész lelki beállítottságára. A kételkedés abba az irányba vezeti, amelyet a filozófia történetében rendszerint neoplatonizmusnak neveznek. Ágoston sokkal többet kap a neoplatonizmustól, mint ahogy azt általában gondolják. Ágoston küzdelmét és személyiségét csak akkor tudjuk felfogni, ha megértjük, hogy az ő lelkét milyen nagymértékben eltöltötte a neoplatonista világnézet.

És ha objektíven mélyedünk el Ágoston fejlődésének szemlélésébe, akkor megállapíthatjuk, hogy a neoplatonizmusból a kereszténységbe való átmenetkor aligha tapasztalható törés az ő lelkében. Annál inkább azonban akkor, amikor manicheista nézeteit platonista felfogással cserélte fel. Tulajdonképpen azt lehet mondani, hogy Ágoston neoplatonikus maradt bizonyos tekintetben végig, és amennyire azzá válhatott, olyan mértékben maradt is. Csak bizonyos mértékig válhatott ugyanis azzá. És mert csak bizonyos mértékig válhatott neoplatonikussá, a sorsa odáig vezette őt, hogy megismerkedjék Krisztus Jézussal.

És itt tulajdonképpen nincs semmiféle különösebb ugrás, hanem egy egészen természetes továbbfejlődés, mely Ágostont a neoplatonizmusból a kereszténységbe viszi. Ahogy Ágostonnál a kereszténység jelentkezik, ahogy benne ez a kereszténység él, az ő kereszténységét nem lehet megítélni anélkül, hogy ne hozzák kapcsolatba a manicheizmussal, ezzel a sajátságos formával, amely a régi pogány világnézetet és ezzel együtt az Ó-testamentumot, a zsidóságot le akarja győzni.

A manicheizmus abban az időben, amikor Ágoston felnő, olyan világnézeti áramlat Észak-Afrikában, ahol ő nevelkedik, melyet a nyugatiak közül már sokan elfogadtak. A manicheizmus, melyet a perzsa Mani alapított, kb. a 3. században keletkezett Ázsiában. Az utókor rendkívül keveset tud a manicheizmus történetét illetően. Ha jellemezni akarjuk a manicheizmust, azt kell mondanunk, hogy fontosabb ennek a világnézetnek az egész magatartása, mint a szószerinti tartalma. A manicheizmusnak mindenekelőtt az a sajátossága, hogy érzéketlen az emberi átélés kétoldalúsága, a szellemi és a materiális oldala iránt. Azoknak a szavaknak, hogy szellem és matéria, a manicheizmusban nincsen értelme. A manicheizmus abban, ami az érzékeknek materiálisan megjelenik, szellemit lát és nem emelkedik a fölé, amit az érzékek felfoghatnak, amikor a szellemiről beszél.

Sokkal intenzívebb mértékben, mint ahogy azt általában gondolja a mai absztrakt és intellektuális világ, vonatkozik a manicheizmusra az, hogy a csillagokban és azok járásában tényleg szellemi jelenségeket, szellemi tényeket lát és hogy a Nap-titokban egyúttal azt látja, ami - mint szellemi, mint spirituális - itt a Földön történik. Egyrészt matériáról, másrészt szellemről beszélni a manicheizmusban, értelmetlen dolog. Ezért számára a szellemi egyúttal megnyilatkozik a matériában, és az, ami materiálisan jelentkezik, egyben szellemi.

A manicheizmus számára így egészen magától értetődő, hogy az asztronómiai és általában a világjelenségekről úgy beszél, mint ahogy az erkölcsről és az emberi fejlődés során fellépő történésekről. Így a manicheizmusban, sokkal inkább mint gondolnánk, a fény és a sötétség ellentéte, amit világnézetébe belehelyez, mint valami ó-perzsát utánozva, az magától értetődő szellemi valóság. És magától értetődő az, hogy a manicheizmus úgy beszél az égbolton láthatóan mozgó Napról, mint amelynek a morális létezőkhöz (entitásokhoz) és az emberiség fejlődésében benne rejlő morális impulzusokhoz valami köze van. És magától értetődő, hogy ennek a morális-fizikainak, - ami az égbolton átvonul - az állatövi jegyekhez való viszonyáról is beszél. Mégpedig úgy, mint tizenkét lényről, melyek által az őslény, a világ ősfény-lénye specializálja a saját tevékenységét.

De még valami más sajátossága is van a manicheizmusnak. Az emberre tekint, de egyáltalán nem úgy látja az embert, mint mi. Mi az embert egy bizonyos értelemben a földi teremtés koronájának tekintjük. S gondolkozzék bár az ember többé-kevésbé materiálisan vagy spirituálisan, az embernek az ember úgy jelenik meg ma, mint a földi teremtésnek egyfajta koronája. Az embervilág a legmagasabb világ, vagy legalábbis betetőzője az állatvilágnak.

A manicheizmus ezt nem fogadja el. Az ő számára az ami, mint ember a Földön jár és az ő idejében még járt, tulajdonképpen csak sovány maradéka annak, aminek a Földön az isteni fény által lennie kellett volna. Egészen más valamivé kellett volna az embernek válnia, mint amilyen a mai Földön-járó ember. Az, ami most, mint ember a Földön jár úgy keletkezett, hogy az őseredeti ember, akit a fény szelleme a sötétség démonai elleni harcban erősítésül magának teremtett, ez az őseredeti ember a sötétség démonai elleni harcát elvesztette, de a jó hatalmak áthelyezték őt a Napra, vagyis magához fogadta a fény birodalma. De a démonoknak mégis sikerült bizonyos mértékben ennek az őseredeti, Napba menekült igazi embernek egy darabját elrabolni és ebből a földi emberi nemet megalkotni. Ezt a földi emberi nemet, amely így, mint egy rosszabb, silányabb változataként jár a Földön annak, ami itt a Földön egyáltalán nem is élhetne, mert a nagy szellemi harcban a Napra kellett áttétetnie. Hogy újból visszavezesse az embert eredeti rendeltetéséhez, - amely ilyen módon, mint rosszabb változat él a Földön - jelent meg azután a Krisztus-lény és az Ő tevékenysége által kell hogy elvétessék a Földtől a démonikus hatás.

Nagyon jól tudom, hogy mindaz, amit a mai nyelvhasználatban erről a világnézetről még szavakba lehet foglalni, tulajdonképpen alig lehet elegendő, mert az egész, a lelki átélés alapjaiból tör a felszínre és ez a lelki alap a maitól lényegesen különbözik. De a lényeges, amit ma fontosnak kellene tekintenünk az az, amit már kiemeltem. Mert bármilyen fantasztikusnak látszódjék, amit így elmondok a Föld fejlődésének manicheista felfogás szerinti folyásáról, a manicheizmus ténylegesen így képzelte el ezt. Tehát nem, mint valami olyant, amit csak a szellemben kellene látni, hanem valamit, ami ma érzékinek nevezett jelenségként, a fizikai szem előtt egyidejűleg mint szellemi játszódik le.

Ez volt az első, ami rendkívül hatott Ágostonra. És a problémák, amelyek Ágoston személyiségéhez kapcsolódnak, tulajdonképpen csak azáltal világosodnak meg, ha a manicheizmusnak ezt a hatalmas hatását, szellemi-anyagi princípiumát szemügyre vesszük. Kérdeznünk kell: miből indul ki hát Ágoston elégedetlensége a manicheizmust illetően? Tulajdonképpen nem abból, amit misztikus tartalomnak nevezhetnénk, ahogy ezt jellemeztem, hanem ez a ki nem elégítettsége a manicheizmus magatartásából származik. Először, bizonyos értelemben megragadta Ágostont, szimpatikusan érintette az érzéki szemléletesség és képszerűség, amellyel ez a nézet elébe lépett. Azután azonban megmozdult benne valami, ami éppen ezzel a képszerűséggel, amellyel a materiálist szellemien és a szellemit materiálisan szemlélte, nem lehetett megelégedve. Itt csak akkor tudunk eligazodni, ha attól, amit sokszor pusztán formális szemléletnek tekintünk, áttérünk a reálisra s ezt cselekedvén belátjuk, hogy Ágoston éppen az az ember, aki alapjában véve a középkor emberéhez és talán az újkor emberéhez is már hasonlóbb volt, mint ahogy lehetett azokhoz az emberekhez, akik lelki hangulatuk révén természetes hordozói voltak a manicheizmusnak. Ágostonban már van valami, amit a lelki élet megújulásának szeretnék nevezni.

Más alkalmakkor, nyilvános előadásokon is rá kellett már mutatnom arra, amit itt tekintetbe kell vennünk. A mai intellektuális, absztraháló időnkben ugyanis, általában úgy látják az emberek, hogy abban, ami történetivé válik valamelyik században, az előző század hatását kell keresni. Abból kell származnia ennek a mindenkori jelenleginek, amit az előző század nyújtott és így tovább. Ezzel szemben az individualizálódott embernek tisztára értelmetlenség azt mondani, hogy az, ami a 18. évében történik, pusztán annak a hatása, ami benne a 13-14. évében lejátszódott. Mert közben van az, ami az emberi természet legmélyebb mélységeiből dolgozza fel magát, ami nem csak puszta hatása az előző történéseknek - olyan értelemben, ahogy az ok és az okozat viszonyáról általában beszélni szoktunk -, hanem az ember lényéből kisarjadó nemi érettség tényeként helyezkedik bele az életbe.

És az emberi fejlődés más időszakaiban, az individuális emberi fejlődés különböző korszakaiban a fejlődés ilyen ugrásait el kell ismerni: hogy valami a mélységből a felszínre küzdi magát. Nem lehet azt mondani, hogy ami történik az csak közvetlen, egyenes vonalú hatása annak, ami megelőzte. Ilyen ugrások az összemberiség életében is végbemennek. El kell fogadnunk, hogy egy ilyen ugrás előtt volt a manicheizmus és ilyen ugrás után volt az a lelkiállapot, az a lelki magatartás, amelyben Ágoston is benne állott.

Ágoston lelkében egyszerűen nem tudott megnyugodni a manicheusok által látott materiális-szellemi, igyekezett fellendülni egy tisztán szellemihez, ahhoz, ami pusztán a szellemben alkottatott meg és pusztán szellemben szemlélhető. Valami sokkal érzék-mentesebbhez kellett felemelkednie, mint amihez egy manicheus eljuthatott. Ezért kellett elfordulnia a manicheizmus képszerű szemléletes világnézetétől. Ez volt az első, ami lelkében intenzíven élt.

És kiolvashatjuk szavaiból: „Hogyha Istenre gondoltam, testtömegeket kellett elképzelnem és azt hinnem, hogy nem létezhetik más, csak ilyesmi. Ez volt a legnyomósabb, majdnem egyetlen oka a tévedésnek, amit nem kerülhettem el”. Ezzel arra az időre utal, amikor a manicheizmus a maga érzéki-szellemi és szellemi-érzéki mivoltával ott élt a lelkében és tévedésnek minősíti életének ezt a szakaszát. Szüksége volt valamire, amire felnézhetett, mint olyanra, ami az emberlény mivoltának az alapja. Szüksége volt valamire, ami nem olyan közvetlenül látható, ami érzéki-szellemi az érzéki világmindenségben, mint a manicheusok princípiumai. Mint ahogy nála minden intenzíven, komolyan és erőteljesen küzdi fel magát a lélek felszínére, azonképpen ez is: kérdeztem a Földet és ő mondá, én nem vagyok az, és minden, ami rajta volt, ugyanezt vallotta.

Mit kérdez Ágoston? Azt kérdezi, hogy: mi a tulajdonképpeni isteni? És kérdezi a Földet és az azt mondja neki: én nem vagyok az. A manicheizmus szerint így feleltek volna, mint a Föld, amennyiben az, ami isteni, a földi működés által megnyilatkozik. És Ágoston tovább mondja: kérdeztem a tengert és a szakadékokat, és mindent, ami elevent magukban rejtenek: mi nem vagyunk a te Istened, - felelték - keresd felettünk. Kérdeztem a lengő levegőt és szólt az egész légkör, az összes benne élőkkel: a filozófusok, akik bennünk keresték a dolgok lényegét, tévedtek, mi nem vagyunk az Isten. Tehát sem a tenger, sem a légkör, - mindaz nem, ami érzékileg látható. Kérdeztem a Napot, a Holdat és a csillagokat. Azt mondák: mi nem vagyunk az Isten, akit te keresel.

Így kemény küzdelem árán kilábal Ágoston a manicheizmusból, ennek éppen azon eleméből, amit tulajdonképpen, mint legjelentősebbet - legalább is ebben az összefüggésben - jellemeznünk kell. Egy érzékitől mentes szellemit keres Ágoston és az emberi lélek fejlődésének éppen abban a korszakában teszi ezt, melyben a léleknek el kell szakadnia az érzékinek, mint egyúttal szelleminek és a szelleminek, mint egyúttal érzékinek a puszta szemléletétől. Ebben a tekintetben különben teljesen félreismerik a görög filozófiát is.

És azért értik meg olyan nehezen az én „Rätsel der Philosophie” című könyvem elejét, mert abban megkíséreltem úgy jellemezni a görög filozófiát, mint amilyen.

Mikor a görög ember ideákról, fogalmakról beszél, amikor Platón így beszél, akkor a mai ember azt hiszi, hogy Platón vagy a görög ember általában az ideán ugyanazt érti, amit mi manapság, mint gondolatot vagy ideát jelölünk meg. Ez nem így van, mert a görög úgy beszél az ideákról, mint valamiről, amit ő a külvilágban észlel, mint ahogy a színekről és a hangokról, ezekről a külvilági észleletekről beszél. Az, ami a manicheizmusban átalakult - mondhatnánk keleti behatással -, az alapjában véve megtalálható az egész görög világszemléletben. A görög látja az ideát, mint a színt. Még megvan lelkében az az érzéki-szellemi, szellemi-érzéki átélés, ami nem ér föl az érzékitől mentes szellemihez. Bárhogy is fogjuk föl, mint pusztán elvontat, vagy lelkünk reális tartalmát, - ezt a pillanatban nem akarjuk eldönteni - az egész, amit mi a lélek érzékitől mentes átélésének nevezünk, olyan valami, amivel a görög ember még nem számolt. Ő abban az értelemben mint mi, még nem vont határvonalat a gondolkodás és a külső érzéki észlelet között. Az egész plátói filozófiát illető megítélésünket tulajdonképpen korrigálni kellene ebből a szempontból, hogy megkaphassuk ennek az igazi arculatát.

Ezek szerint a manicheizmus csak keresztény formációja annak, ami - ahogy mondtuk, keleti behatással - a görögségben volt. Nem értjük meg azt a nagy zsenit, Arisztotelészt, - aki a görög filozófiát lezárta -, ha nem tudjuk, hogy amikor ő fogalmakról beszél, noha egészen szorosan az érzékitől mentes elvont megértés határán áll, alapjában véve mégis a még benne rejlő tradíció értelmében beszél: annak értelmében, ami a fogalmakat még az érzéki világ körzetében látja éppen úgy, mint az észleleteket. Ágoston annak a nézőpontnak a következtében, amelyet az emberi lelkek az ő korában magukénak vallottak, olyan reális folyamatok következtében, melyek az emberi lelkekben lejátszódtak, és amelyek közepette úgy állt Ágoston, mint egy különös, kiemelkedő személyiség, egyszerűen kénytelen volt már nem úgy pusztán a lélekben ítélni, mint a görög, hanem kénytelen volt az érzékitől mentes gondolkodáshoz felemelkedni. Olyanhoz, amelynek megvan a tartalma akkor is, ha nem beszélhet a földről, a levegőről, a tengerről, a csillagokról, a Napról és a Holdról, melynek egy nem szemlélhető tartalma van. Egy olyan isteni után törekedett, amelynek egy ilyen, nem szemlélhető tartalma van.

Most olyan filozófusok és világnézetek hatáskörébe került, akik és amelyek tulajdonképpeni mondanivalójukat egészen más nézőpontból, az előbb jellemzett érzéki-érzékfeletti nézőpontból magyarázták. Nem csoda, hogy mivel ezek a lelkek bizonytalan módon olyan valami után törekedtek, ami elérhető volt, mivel jelen volt, csak azt találhatták meg, amit nem tudtak. Más oldalról az az érzés, hogy a valóság biztos talaján áll és választ kaphat a gonosz eredetére vonatkozó kérdésére, olyan erős volt Ágostonban, hogy lelkébe igen jelentősen behatolt az a világnézet, amely mint neoplatonizmus, a görög filozófia fejlődésének végső kimenetelénél áll, amelyet Plotinos neve fémjelez és amely történetileg is elárulja, amit alapjában véve Platón dialógusai és még kevésbé az arisztotelészi filozófia nem tesznek meg. Amely elárulja nekünk, hogy miként zajlik le a lelki élet, mi megy végbe a lélekben, amikor egy bizonyos bensőségességet, egy normális állapoton való túljutási lehetőséget keres. Plotinos, - mint egyik utolsó képviselője egy emberfajtának, amely a megismeréshez és a lélek belső életéhez egészen más utakra fordul annál, amit általában utóbb értettek, amelyről később némi sejtelmet kifejlesztettek -, tehát Plotinos úgy jelentkezik itt, hogy a mai embernek tulajdonképpen egy fantasztának tűnik. Plotinos éppen azok számára, akik többet-kevesebbet magukévá tettek a középkori skolasztikából, úgy jelenik meg, mint egy megátalkodott rajongó, - igen, mint egy veszedelmes rajongó.

Ezt ismételten volt alkalmam átélni. Öreg barátom, Knauer Vince, egy Benedek rendi szerzetes, aki egy filozófiatörténetet írt, továbbá egy könyvet a filozófia főbb problémáiról Thalésztől Hammerlingig, maga volt a megtestesült szelídség. Ez az ember tulajdonképpen sohasem szitkozódott, hacsak az ember a neoplatonista filozófiáról nem beszélt. Ilyenkor azonban dühös lett és szörnyű módon szitkozódott, szidta Plotinost, a veszedelmes rajongót. Brentano Ferenc, a szellemes arisztotelikus és empirikus, - aki még a középkori filozófiát is rendkívül mélyen és alaposan élte át lelkében -, írt egy könyvecskét „Milyen filozófus alkot néha korszakot”[1] címen. Ebben tulajdonképpen ugyancsak szidja Plotinost, mert az a filozófus, az az ember, Brentano szerint veszedelmes rajongóként, a görög kor elmúltával egy korszakot (epochát) alkotott. Tényleg nagyon nehezen tudja megérteni Plotinost egy mai filozófus.

Erről a III. századbeli filozófusról a következőt kell mondanunk. Az, amit mi értelmünk tartalmaként átélünk, mint a világról alkotott fogalmaink összességét, az az ő számára egészen másvalami, mint a mi számunkra. Azt mondanám, - ha szabad magamat érzékleteseten kifejeznem -, mi az érzéki észleleteinkkel fogjuk fel a világot, majd ezeket az érzéki észleleteket elméleti (absztrakciós) úton fogalmakba öntjük és ezeknél a fogalmaknál megállunk. Ezek a fogalmak, mint belső lelki élmények, bennünk, és ha a jelenkor átlagemberei vagyunk, akkor többé-kevésbé tudjuk, hogy elméletünket (absztrakciónkat) mintegy a dolgokból vontuk ki. A lényeg az, hogy itt befejezzük tevékenységünket, figyelmünket az érzéki tapasztalat felé fordítjuk és tevékenységünket beszüntetjük ott, ahol megalkotjuk fogalmaink, ideáink summáját.

Ez Plotinos számára nem így volt. Plotinos számára az érzéki észleletek egész világa alapjában véve alig volt jelen. Az azonban, ami az ő számára valami volt, amiről ő úgy beszélt, mint mi a növényről, ásványról, állatról és a fizikai emberről, az olyasmi volt, amit ő a fogalmak fölött lévőnek látott. Egy szellemi világ volt ez és ennek a szellemi világnak az ő számára volt egy alsó határa. Ez az alsó határ a fogalom volt. Míg a mi számunkra a fogalmak úgy keletkeznek, hogy az érzéki dolgokhoz fordulunk, elvonunk (absztrahálunk) és fogalmat alkotunk magunknak, és azt mondjuk: a fogalmak nem mások, mint összefoglalásai, eszmei ideális természetű kivonatai az érzéki észleleteknek. Addig Plotinos, aki az érzéki észleletekkel keveset törődött, azt mondta: mi, mint emberek, egy szellemi világban élünk és az, amit mint a szellemi világ megnyilatkozásának alsó határát látunk, az nem más, mint a fogalmak.

Számunkra a fogalmak alatt van az érzéki világ, Plotinos számára a fogalmak fölött van egy szellemi világ, a tulajdonképpeni intellektuális világ, - világa a tulajdonképpeni szellemi birodalomnak. A következő képet is használhatnám: gondoljuk el, hogy bele volnánk merülve a tengerbe és feltekintve, nem látnánk mást, mint a tengerszintet, azon felül semmit. Így számunkra a tengerszint volna a felső határ. A tengerben élnénk és lelkünket talán ez az érzés töltené el: ez a határ körülfogja azt az életelemet, amelyben vagyunk, hogyha éppen a tenger számára organizált lények lennénk.

Plotinos számára ez másként volt. Ő nem vette figyelembe ezt a körülötte lévő tengert, de a határ, amelyet látott, számára határa volt annak a fogalmi világnak, amely lelkében élt, az alsó határa annak, ami fölötte volt, - tehát mintha mi a tengerszint alatt képzett határt a légkör és a felhők között lévő határnak fognánk fel stb.. Plotinosnál, - akinek az a véleménye, hogy ő Platón igazi nézetének a folytatója - az, ami a fogalmakon felül van, egyúttal az, amit Platón az ideák világának nevez. Ez az eszme és idea-világ olyan valami, amelyről a platonizmus értelmében, mint egy világról beszélünk. Mert ugye egyiküknek sem fog eszébe jutni, - még ha szubjektívek is, vagy a modern szubjektivista filozófiának a hívei is - nem fog eszükbe jutni, hogy ha kinéznek a rétre, akkor azt mondják: nekem megvan az én rétem, neked a te réted, a harmadiknak az ő rétje. Még akkor sem, ha meg vannak győződve arról, ha mindnyájunknak csak képzete van a rétről. Egyazon rétről beszélnek, arról, amelyik kint van. Így Plotinos az egységes eszmevilágról, idea-világról beszél és nem ennek, vagy egy másik, vagy egy harmadik fejnek az eszmevilágáról. Ebben az idea-világban vesz részt a lélek. Ezt észreveszi az ember már abból a módból is, ahogy az ehhez az idea-világhoz vezető gondolatmenetet jellemezni kell. Úgyhogy azt mondhatjuk, hogy bizonyos tekintetben ebből az idea világból bontakozik ki, - ezt átélve -, a lélek, a psziché. És a lélek teremti magának a matériát, ugyanúgy, mint az idea-világ a pszichét, amiben megtestesül (tehát a matériában a lélek), úgyhogy az, ami lent van és amiből a psziché a testét veszi, lényegében ennek a pszichének a teremtménye.

Itt van íme az individualizáció eredete, itt tagozódik a psziché - amely egyébként az egységes ide- világban vesz részt - bele az egyes testekbe és csak ezáltal keletkeznek a különálló egyes lelkek. Az egyes lelkek azáltal keletkeznek, hogy a psziché - hogy úgy mondjam - beletagoltatik az egyes materiális testekbe. Ugyanúgy, mintha nagy mennyiségű folyadékom volna, mint egység, azután 20 poharat vennék elő és mindegyiket teletölteném ezzel a folyadékkal, ami által minden pohárban benne volna ez az egységes folyadék. Ugyanígy bent van a psziché azáltal, hogy megtestesül olyan testekben, amelyeket ő maga teremt magának.

Tehát a plotinista értelmezés szerint az ember mindenekelőtt külső mivolta, edénye szerint tekintheti magát. Ez azonban alapjában véve csak az, ami által a lélek megnyilatkozik és individualizálja magát. Azután az embernek át kell élnie bensőleg saját lelkét, amely felemelkedik az idea-világba. Ekkor az átélésnek egy magasabb fajtájával találkozunk. Egy plotinista számára semmi értelme nem volna elvont (absztrakt) fogalmakról beszélni. Egy plotinista azt kérdezhette volna: mi az elvont (absztrakt) fogalom? Hiszen a fogalmak nem lehetnek elvontak, a fogalmak nem lóghatnak a levegőben, a szellem bocsátotta le őket, éppen ezért ennek a szellemnek konkrét megnyilatkozásai kell, hogy legyenek.

Tévedünk abban az értelmezésben, melyben az ideáról, mint elvont valamiről beszélünk. Ez egy intellektuális világ kifejezése, nem egy szellemi világé. Ez meg volt a mindennapi átélésben azoknál az embereknél, akiknek körülményeiből Plotinos és a hozzá hasonlók kikerültek. Számukra egészen értelmetlen lett volna az általunk kifejtett és használatos beszéd a fogalmakról, mert előttük nyilvánvaló volt, hogy a szellemi világ belehat a lélekbe. Ennek a behatolásnak éppen a határán, amint ezt átéljük, jönnek létre a fogalmak, keletkezik a fogalomvilág. És csak akkor jött létre az, - ha az ember elmélyült, ha tovább fejlesztette lelkét -, amit a mindennapi ember nem tudhatott, amit csak olyan valaki élhetett át, aki felemelkedett egy magasabb átélés képességére. Akkor átélte azt, ami még az idea-világon is túl volt, az Egyet, - ha nevezhetjük így.

Az Egynek az átélése, ami Plotinos számára megadatott, semmiféle fogalommal el nem érhető, mert túl van a fogalomvilágon és csak azáltal volt megragadható, hogy az ember fogalommentesen mélyült el a bensőjében. És ami ezt az elmélyülési módot jellemzi, azt a szellemtudományban imaginációnak nevezzük. Olvashatnak erről a „Wie erlangt man Erkentnises der höheren Welten” című könyvemben, azonban az, amit ebben a könyvben mondok, a jelenkorhoz van szabva, míg Plotinosnál a régi értelmezésre kell gondolnunk. Amit ma imaginációnak lehet nevezni, az mélyül bele Plotinos szerint abba, ami az idea-világon túl van.

A Világnak ebből a szemléletéből következik Plotinos ismerete az emberi lélekről. Hiszen tulajdonképpen benne van a lélekben, benne él. Plotinos értelmében csak azáltal lehet individualista az ember, ha olyan valaki tud lenni, aki beleéli magát valamibe, ami fölötte áll minden individualitásnak. Ha beleéli magát egy szellemibe, melynek rendjén bizonyos tekintetben fölfelé hatol, míg nekünk ma, mai korunkban az a szokásunk, hogy lemerülünk az érzékibe.

Mindez azonban olyasvalaminek a kifejezése, amit már egy igazi skolasztikus is rajongásnak tekint, Plotinosnál azonban nem kigondolt valami, és még kevésbé hipotézis. Nála egy olyan biztos észlelés, egészen az „Egy”-ig, amit csak kivételes esetekben lehetett átélni. Neki ez olyan biztos és magától értetődő észlelés, mint amilyen számunka ma az ásvány, a növény, vagy az állat észlelése. Amikor arról beszélt, hogy mit él át a lélek közvetlenül, akkor a Logoszról beszélt, amely benne van a Szellemben, az ideák világában és az „Egy”-ben.

Plotinos számára az egész világ szellemiség. Ez ismét egy más árnyalatú világszemlélet, mint amelyen a manicheizmus és más, mint amilyenre Ágoston törekedett. A manicheizmus ugyanis elismer egy érzéki-érzékfeletti világot, nála a matéria és a szellem fogalmainak és szavainak még nincs értelme. Ágoston azért küzd, hogy az érzékinek a szemléletétől a léleknek egy érzékitől mentes szellemi átéléshez jusson el. Plotinos számára az egész világ szellem, érzéki dolgok nincsenek. Mert az, ami materiálisan jelenik meg, csak megjelenési, mégpedig legalsóbb-rendű megjelenési formája a szelleminek. Minden szellem, és ha elég mélyen hatolunk bele a dolgokba, akkor minden, mint szellem nyilatkozik meg.

Ez valami olyan, amiben Ágoston nem tudott együtt haladni vele. Miért? Mert neki nem volt látnoki képessége. Mert ő, a maga korszakában úgy tekinthető, mint előfutára azoknak az embereknek, akik már nem voltak képesek érezni, érzékelni, észlelni azt, hogy az ideák világában egy szellemi világ nyilatkozik meg lefelé. Ha Plotinost a szellemileg látással rendelkező régi idők utolsó képviselőjének nevezem, akinek a hatása belenyúlik a 3. századba, ilyen értelemben Ágoston éppen előfutár volt, ellentétben a követőkkel és utánzókkal. Ezt Ágoston már nem látta. Ezt csak elmondathatta magának, csak ismeretet szerezhetett róla. Csak tudomásul vehette, amint ezt mondták és egy érzéket fejlesztett ki annak elfogadására, hogy ebben valami olyasmi rejlik, ami az igazsághoz vezető egyik emberi út. Ez volt az a törés, amelybe Ágoston kerül a platonizmust illetően. De tulajdonképpen sohasem tért el egészen attól, hogy benső megértéssel törekedjék a plotinizmus felé. Sohasem tért el ettől egészen. De a látás nem nyílt meg számára. Csak sejtette, hogy ebben a világban benne kell lennie valaminek. Azonban nem tudta azon keresztülküzdeni magát.

Ez volt az a lelki hangulat, amely a magány felé vonzotta és ezek jó alkalmak voltak számára a Biblia és a kereszténység megismerésére. Később megismerte Ambrosius prédikációit is, valamint a Pál-i leveleket s ez a lelkiállapot vezette el végül a következő megállapítások megtételére. Az, amit Plotinos keresett, mint a világ lényét, - egyelőre a Szellem idea-világának a lényében vagy az „Egy”-ben, amelyet az ember csak a léleknek különös kiválasztott állapotában ér el, - az megjelent valóságos testben a Földön, emberi alakban, Krisztus Jézusban. Ez, mint meggyőződés lépett eléje a Bibliából. Nem kell felhatolnod az „Egy”-ig, csak figyelned kell arra, amit a történeti tradíció Krisztus Jézusról közvetít. Itt az „Egy” leszállott és ember lett.

És Ágoston a plotinosi filozófiát az egyházzal cseréli fel. Hogy az egyházzal cseréli fel, azt tulajdonképpen elég világosan kimondja. Kimondja, amikor így szól, hogy „ki lehetne oly elvakult, hogy így szóljon: az Apostolok egyháza nem hitelt érdemlő, mely egyház oly hű és oly nagy testvéri egyetértéstől hordozott, hogy az Apostolok írásait oly lelkiismeretesen hagyományozza az utódokra, mint ahogy azok tanszékeit is le egészen a jelenlegi püspökig szigorúan biztosított utódlással megtartotta”. Ágoston most arra helyezi a hangsúlyt, - éppen a jellemzett lelkiállapotából kifolyólag -, hogy végeredményben, ha az ember utánajár, az évszázadok során bebizonyítható, hogy léteztek emberek, akik még ismerték az Úr tanítványait és van egy folytatólagos hiteles tradíció, amely szerint megjelent a Földön az, akit Plotinos a jelzett úton el tudott érni.

És Ágoston most arra törekedett, hogy amennyiben ebbe a plotinizmusba bele tud hatolni, felhasználja annak a megértésére, ami mint érzés és belső észlelés a kereszténységből megnyilatkozott neki. Ő tényleg felhasználta azt, amit a plotinizmusból kapott, a kereszténység és annak tartalma megértésére. Így pl. átformálta az „Egy” fogalmát. Plotinos számára az „Egy” élmény volt. Ágoston számára - aki nem tudott eljutni eddig az élményig - az „Egy” nem volt egyéb, mint az elvont (absztrakt) Lét, tehát az ideavilág, a tudás elvont fogalma. A psziché pedig az élet elvont fogalma, vagy ahogy gyakran nevezte, a szeretet elvont fogalma. Hogy Ágoston valóban így járt el, azt legjobban az jellemzi, hogy megkísérelte a szellemi világot, - amelyből származónak gondolta Krisztus Jézust - neoplatonista, plotinista fogalmakkal fogni fel: hogy tudniillik itt az ember fölött egy szellemi világ van, amelyből a Krisztus származik.

A hármasság valami olyan volt Ágoston előtt, ami neki a plotinizmusból vált világossá. Ágoston számára a hármasság három személyisége: az Atya, a Fiú és a Szellem a plotinizmusból volt világos.

Egy (Atya)  Ideavilág   Psziché

- -   -

Lét Tudás Életszeretet

Hármasság

És ha az ember komolyan akarja kérdezni: mi töltötte el Ágoston lelkét, amikor a három személyről beszélt, akkor azt kell felelnünk, hgoy az töltötte el a lelkét, amit Plotinostól tanult. A Bibliát illető felfogásába is belevitte a Plotinostól tanultakat. S láthatjuk, hogy ez a folyamat hogyan hat tovább is. Mert éppen ez a háromság lesz megint eleven pl. Scotus Eriugenában, aki Kopasz Károly udvarában élt a 9. században és aki egy könyvet írt az osztódásról, a természet tagozódásáról, amelyben szintén hasonló hármasságot találunk. Ő a kereszténység lényegét a plotinizmus szerint interpretálja, értelmezi.

Ami azonban különös alapossággal megmaradt Ágoston lelkében ebből a plotinizmusból, az ennek a plotinizmusnak alapvető lényege volt. Gondoljuk el, hogy az ember tulajdonképpen csak annyiban földi individualitás, amennyiben a psziché lehatol a matériába, mint egy edénybe. Hogyha valamivel feljebb megyünk, a magasabb lényszerűbe, ha felhatolunk az emberitől az istenihez, vagy szellemihez, ahol a hármasság gyökerezik, akkor már nem az egyes emberrel van dolgunk, hanem bizonyos tekintetben az emberi nemmel. Mai fogalmainkból kiindulva, mi már nem fordítjuk tekintetünket, illetve képzeteinket olyan erőteljesen az egész emberiség felé, mint ahogy azt Ágoston tette a plotinizmusból eredően.

Azt mondhatjuk, hogy innen alulról tekintve az emberek individuumoknak látszanak, felülről nézve - ha ezt hipotetikusan szabad így mondani - az egész emberiség egy egység. Ilyen értelemben felülről nézve az egész emberiség Ádámmá nőtt össze Plotinos számára. Ádám volt az egész emberiség. És mivel Ádám a szellemi világból származott, a Földdel úgy kapcsolódott össze, mint egy olyan lény, akinek szabad akarata volt, mert benne élt az, ami neki még megvolt fenn, amely képtelen volt vétkezni, - és nem volt benne az, ami a matéria megtévelyedésre vivő hatásából származik. Lehetetlen volt ennek az embernek, aki egyelőre Ádám volt, vétkezni és nem szabadnak lenni és ezáltal az is lehetetlen volt, hogy meghaljon. Ekkor jött annak a hatása, amit Ágoston ellen-szellemnek, sátáni lénynek fogott fel. Ez megkísértette, elcsábította az embert, - aki s ezzel az egész emberiség - ezáltal beleesett a matériába.

Íme, ennyiben benne áll Ágoston a maga egész megismerési módszerével a plotinizmusban. Az ő szemében az egész emberiség Egy. Tehát nem az egyes ember, hanem Ádámban, az egész emberiség vétkezik. Ha belehatolunk e sorok közé - különösen Ágoston utolsó iratainak sorai közé -, akkor látjuk, felfedezzük, hogy milyen rendkívül nyomott érzéssel tekintett Ágoston erre az emberiségre, amelyről tudja, hogy a vétkezés lehetőségét hordja magában. Mert Ágostonban már jelen van a modern ember. Előfutár ő, ellentétben egy előző kor utolsó reprezentánsaival. Benne már él az individuális ember, aki átérezte, hogy az egyes ember mind jobban és jobban felelős azért, amit tesz és tanul. Szinte lehetetlenségnek tűnt Ágoston szemében egyes pillanatokban érezni, hogy az egyes ember csak egy tagja az egész emberiségnek. De a neoplatonizmus, a plotinizmus olyan szilárdan élt a lelkében, hogy mégis az egész emberiségre tudta vetni a tekintetét.

Így az emberi nemnek ez az állapota, - a bűnnek, a vétkezésnek, a halálnak az állapota - az egész emberiségre vonatkozóan átalakult a kötöttség (a szabad akarat hiánya) és a halandóság állapotává. Ezzel pedig az egész emberiség elbukott, elfordult eredetétől. És Isten, ha csupán igazságos volna, egyszerűen elvetette volna az emberiséget. De ő nem csupán igazságos, hanem irgalmas is, így érezte Ágoston. Ezért az Isten elhatározta, hogy az emberiség egy részét,  - jól figyeljünk -, az emberiségnek egy részét, megmenti. Tehát Isten ítélete az emberiség egy részének a kegyelem elfogadását rendelte, ami által az emberiségnek ez a része visszajut a megkötöttség és a halandóság állapotából, a szabadság és halhatatlanság állapotába, ami nyílván csak a halál után valósulhat meg teljesen. Tehát az emberiségnek csak az egyik része kerül vissza ebbe az állapotba. Az emberiség másik része, - a ki nem választottak - a bűn állapotában maradnak. Az emberiség tehát erre a két részre esik szét: azokra, akik kiválasztottak és azokra, akik elvettettek.

És ha ágostoni értelemben tekintünk az emberiségre, akkor egyszerűen ezt a két részt látjuk. Azokat, akik az üdvözülésre predesztináltattak, érdemük nélkül, csupán azért, mert az isteni világtervben így van ez bölcsen elrendezve és azokat, akik bármit is tegyenek, a kegyelmet el nem nyerhetik, ki nem küzdhetik maguknak, akik arra vannak kijelölve, determinálva, predesztinálva, hogy kárhozatba essenek.

Ez a felfogás, amelyet a predesztináció tanának is neveznek, abból a módból következett be Ágostonnál, ahogy ő tekintetét az emberiségre veti. Ha az emberiség vétkezett, akkor tulajdonképpen az egész emberiség megérdemli, hogy annak a résznek a sorsában részesüljön, amely elvettetett. Hogy milyen szörnyű szellemi harcok következtek ebből a predesztináció-tanból, mint pl. az ebből kinőtt pelágiánizmus és semi-pelágiánizmus, erről majd később beszélünk. Most végezetül még hozzá szeretném tenni: látjuk, hogy Ágoston, mint eleven, küszködő személyiség, kétféle szemlélet között áll, melyek közül az egyik a szellemi felé tör, s megítélésében az egész emberiség egy egységes egésszé válik. Ezt ő, a maga sajátos módján, a predesztinációból folyóan értelmezi.

Lelkében azonban ott él a második fajta szemléletből eredő törekvés is: felemelkedni az emberi individualitásból egy érzékletmentes szellemihez. Egy szellemihez, amely újból csak az individualitásból származhat. Annak a korszaknak, amelynek Ágoston az előfutára, éppen az volt a jellemzője, hogy ez a korszak tudatára jött annak, amit az ókorban az emberek nem tudtak. Tudatára jött az individuális átélés lehetőségének.

Ma sok mindent frázisként fognak fel. Klopstock komoly volt és nem dobálódzott a frázisokkal, amikor e szavakkal kezdte Messiását: Énekeld halhatatlan lélek a bűnös ember megváltását. Homérosz éppen ilyen becsületesen és őszintén kezdte: Zengjed el Istennő vészes haragját Achillesnek, vagy: Énekelj, óh Múzsa nekem a férfiről, a sokat vándorolt Odüsszeuszról. Ezek az emberek nem arról beszéltek, ami az individualitásban benne él, hanem arról, ami mint általános emberiség, mint csoportlélek, mint psziché szól és nyilatkozik meg általuk. Az nem frázis, amikor Homérosz a Múzsát énekelteti maga helyett, mert az csak most érkezett el, hogy az ember individuumnak tudja érezni magát.

Ágoston egyike amaz elsőknek, akik alapjában véve tulajdonképpen először érzik meg az ember individuális létét, az individuális felelősséggel együtt. Ezért volt benne az a kettősség, az a törés. De az ő átélésében éppen az individuális törekvés volt meg az érzékletmentes szellemi felé. Benne egy személyes, szubjektív küzdelem dúlt. A következő időkben még az a megértés is betemetődött Ágostonnál a plotinizmus iránt, amivel addig rendelkezett. És miután a görög filozófusok utolsó követőinek, Platónnak és Plotinusnak száműzetésbe Perzsiába kellett vándoroljanak, miután ezek az utolsó filozófusok a gondishapuri akadémiában találták meg utódaikat, akkor kiapadt nyugaton ez a szellemihez való feltekintés és csak az maradt meg, amit Arisztotelész, mint kiszűrt görög filozófiát az utókorra hagyományozott. De ez is csak egyes töredékeiben. Ez haladt tovább és érkezett végül kerülő úton - ahogy majd látni fogjuk - az arabokon át Európába. Ennek már nem volt tudata a tulajdonképpeni idea-világról, abban már nem volt semmi a plotinizmusból.

És így az a nagy kérdés maradt fenn: az embernek a szellemit önmagából kell kifonnia, mint a póknak a hálóját? Az embernek a szellemit, mint absztrakciót kell megszülnie? Mikor az oroszlánokat látja és hozzágondolja az oroszlán fogalmát, amikor a farkasokat látja és a farkas fogalmát gondolja hozzá, mikor az embert látja és az ember fogalmát gondolja hozzá, akkor ezek a fogalmak csak benne élnek s az individualitásból kerülnek felszínre. Az egész kérdésnek semmi értelme nem volna egy Plotinos szemében, csak most kap értelmet ez a kérdés. Illetve még van egy további jelentősége is, ami lelkébe a plotinizmusból belesugárzott volt. Mások számára azonban az ilyen plotinizmus már halott volt. Az athéni filozófiai iskola bezárásával 529-ben, Justiniánus császár rendeletére megszakadt ezekkel a nézetekkel való eleven kapcsolat. Többen átérezték ennek mélységes jelentőségét. Nekünk egy szellemi világról beszélnek a tradíciók, az írások, mi azonban individualitásunkból fakadóan, érzékfeletti fogalmakat élünk át, az érzékiből kivont fogalmakat. Hogyan viszonyulunk a léthez ezekkel a fogalmakkal? Hogy közeledünk ezekkel a fogalmakkal a világ lényéhez? Vajon azok a fogalmak, amelyeket magunkban képezünk, önkényesen élnek-e bennünk, vagy pedig közük van a külső világhoz?

Ebben a formában merültek fel a kérdések: igen éles elvonásban (absztrakcióban), olyanban azonban, amely egyúttal mélységesen komoly emberi és egészen középkori egyházi ügy is volt. Ebben az elvontságban (absztrakcióban) és szívbéli bensőségben élte át e kérdéseket két személyiség: Albertus Magnus és Aquinói Tamás. Azután megint absztrahálódtak a realizmus és nominalizmus kérdéseiben: milyen viszonyban áll az ember egy világhoz, amelyről csak azok által a fogalmak által értesül, amelyek az individualitás tényéből születhetnek meg benne? Ez volt a nagy kérdés, amit a középkori skolasztikusok maguk elé állítottak.

És ha meggondoljuk, hogy a plotinizmus Ágoston predesztináció-tanában milyen formát vett fel, akkor átérezhetjük ennek a skolasztikus problémának egész mélységét: az emberiségnek csak egy része és az is csak Isten végzése folyamán lehet részese a kegyelemnek, - vagyis üdvözülhet -, a másik része eleve örök kárhozatra rendeltetett, bármit is tesz. Az a megismerési tartalom azonban, amit az ember megszerezhet magának, éppen abból származik, amiből Ágoston az ő rettenetes predesztináció- tanának fogalmát még nem volt képes átalakítani: vagyis az emberi individualitásból. Ágoston számára az emberiség egy egységes egész volt. Tamás számára minden egyes ember egy individualitás.

Milyen összefüggésben áll ez az Ágoston-féle predesztinációtannal átitatott világfolyamat azzal, amit az egyes emberi individualitás átél? Hogyan függ össze az, amit Ágoston nem akarván érvényre juttatni az emberi individualitást, elfogadta a predesztináció tanát s kioltja az emberi individualitást az emberiség érdekében. Aquinói Tamás előtt csak az egyes ember állt. Az ő megismerési törekvésével. Abból, amit Ágoston kizárt az ő emberiség-szemléletéből, kellett Tamásnak keresnie az emberi megismerés lehetőségét és ennek viszonyát a világhoz.

Nem elég, ha egy ilyen kérdést csak elvont (absztrakt) módon intellektuálisan és racionálisan állítunk magunk elé. Szükséges, hogy egy ilyen kérdést egész szívvel és egész emberi személyiségünkkel vizsgáljunk meg. Csak akkor mérhetjük fel, hogy hogyan súlyosodott ez a kérdés azokra az emberekre, akik ennek hordozói voltak a 13. században.