Már az előző fejezetben említettük, hogy Goethe tudományos világnézete egyetlen princípiumból kialakított, lezárt egységes egész formájában nem áll rendelkezésünkre. Csak egyes megnyilvánulásokkal van dolgunk, amelyekből láthatjuk, hogy Goethe gondolkodásmódjának fényében az egyik vagy a másik gondolat milyen megvilágításba kerül. Ez a helyzet tudományos műveivel, egyik-másik fogalom rövid megfogalmazásával kapcsolatban - ilyenek a „Prózai mondások” - és barátaihoz intézett leveleivel kapcsolatban is. Költészetében pedig világnézete művészi módon való megformálása tárul elénk, amely viszont alapvető elveit illetően a legkülönbözőbb visszakövetkeztetésekre nyújt lehetőséget. Ha minden fenntartás nélkül el is ismerjük, hogy Goethe sohasem mondta ki legfontosabb alapelveit összefüggő egységes egész formájában, ezzel azonban mégsem tekintjük egyúttal azt az állítást is igazoltnak, hogy Goethe világszemlélete olyan elvi jellegű központból származik, amely nem foglalható szigorúan tudományos keretek közé.

Elsősorban azt kell tisztáznunk, hogy miről van szó. Goethe elméjében nem tudott önmagában véve, különváltan az előtérbe nyomulni az a belső mozgató princípium, amely összes alkotásaiban hatott és élt, ami műveit áthatotta és életteljessé tette. Mivel Goethe egész lényét átjárta, nem kerülhetett ugyanakkor különváltan tudatába. Ha az utóbbi eset állt volna fenn, akkor lezárt, nyugalmi állapotban kerülhetett volna lelke elé, ehelyett viszont - ez volt a helyzet a valóságban - állandóan hatékony, tevékeny volt. Goethe magyarázójának az a dolga, hogy ennek a princípiumnak sokirányú tevékenykedését és megnyilvánulását kövesse, hogy azután elvi körvonalakban egységes egésznek is megrajzolhassa. Akkor fogjuk majd Goethe ezoterikus fejtegetéseit a helyes megvilágításban látni, ha sikerül ennek a princípiumnak tudományos tartalmát világosan és határozottan kimondanunk és minden oldalról tudományos következetességgel kifejtenünk, mert fejlődése közben, közös központból nézve látjuk majd.

Foglalkozzunk ebben a fejezetben Goethe ismeretelméletével. Sajnos, ennek a tudományágnak a feladatát illetően Kant óta zavar keletkezett, amelyre röviden rá kell mutatnunk, mielőtt rátérünk Goethének az ismeretelmélettel való viszonyára.

Kant azt hitte, hogy a filozófia őelőtte azért került téves útra, mert annak a kérdésnek a feltevése nélkül törekedett a dolgok lényegének megismerésére, hogy miképpen lehet a dolgokat megismerni? Abban látta az őt megelőző összes filozófiai irányzatok alapvető hibáját, hogy a megismerendő tárgy természetén gondolkodtak, mielőtt magát a megismerést, képességeit illetően megvizsgálták volna. Kant ezt a felülvizsgálatot tekintette a filozófia alapvető problémájának és vele új irányt szabott a gondolkodásnak. Kimondhatatlan mennyiségű tudományos energiát fordított azóta a Kantra támaszkodó filozófia arra, hogy választ adjon erre a kérdésre, - és a filozófusok körében ma sokkal inkább szeretnének a kérdés megoldása közelébe férkőzni, mint valaha. Az ismeretelmélet azonban - amely éppen jelenleg vált a kor tudományos kérdésévé - nem juthatott messzebb annál, mint hogy kimerítő választ adjon arra a kérdésre, hogy „miképpen lehet a dolgokat megismernünk?” Ha a kérdést Goethére alkalmaznánk, így hangzana: „hogyan képzelte Goethe a megismerés lehetségességét?”

Pontosabb vizsgálat alapján azonban kiderül, hogy a kérdésre adandó válasz nem állhat semmiképpen sem az ismeretelmélet élén. Ha azt kérdezem, hogy valamilyen dolog lehetséges-e, akkor először magát a kérdezett dolgot kell megvizsgálnom. Azonban hogyan, ha a megismerés Kant és követői szerinti fogalma - amelyről azt kérdezték, hogy lehetséges-e vagy sem - maga is mindenképpen tarthatatlannak bizonyul, nem állja meg a helyét a mélyreható bírálattal szemben? És ha megismerésünk egészen másképpen zajlana le, mint ahogy Kant határozta mag? Akkor az egész munka hiábavaló lenne. Kant a megismerés közhasználatban lévő fogalmát fogadta el és annak lehetséges volta felől érdeklődött. E szerint a fogalom szerint a megismerés a létnek a tudaton kívül álló, önmagukban létező viszonyainak lemásolásából áll. Azonban a megismerés lehetségességével mindaddig semmit sem tudunk kezdeni, amíg nem adtunk választ arra a kérdésre, hogy mi a megismerés. Ennek következtében az ismeretelmélet legelső kérdése ez lesz: „mi a megismerés?” Goethével kapcsolatban az lesz tehát a feladatunk, hogy megmutassuk, mit értett Goethe az alatt, hogy megismerés.

A részítéletek kialakítása, a tény vagy a tények sorának rögzítése - amelyet Kant szerint már megismerésnek nevezhetnénk - Goethe értelmében véve még semmiképpen sem megismerés. Nem mondta volna különben azt a stílusról, hogy ellentétben áll a természet egyszerű utánzásával, mert a stílus a megismerés legmélyebben fekvő szilárd alapjára épül, a természet utánzása alkalmával viszont a művész a természet tárgyai felé fordul, hűséggel és szorgalommal lemásolja formáit és színeit, bizonyos értelemben sohasem távolodik el tőle. Goethének az igazi megismerésről alkotott véleményét éppen az érzékek által közvetlenül adott világtól való eltávolodás jellemzi. A közvetlen adottság a tapasztalás. A megismerés folyamán azonban olyan képet alkotunk a tapasztalásról, amely - annak ellenére, hogy mindent az érzékszervek közvetítenek, akármit is tapasztalunk - lényegesen többet tartalmaz, mint amit az érzékszervek nyújthatnák. Ahhoz, hogy Goethe szellemében ismerhessük meg a természetet, nem tények formájában kell rögzítenünk, hanem a megismerés folyamán ki kell bontakoznia, hogy lényegesen magasabb rendű, mint amilyennek a vele való első találkozás alkalmával láttuk. A Mill-féle iskola feltevése szerint a tapasztalással mindössze annyit tehetünk, hogy a különálló dolgokat a tapasztalás segítségével foglaljuk össze csoportokba és azután absztrakt fogalmak formájában rögzítjük őket. Ez nem igazi megismerés, mert a Mill-féle absztrakt fogalmak egyetlen feladata az, hogy összefoglalják mindazt, ami az érzékek számára a közvetlen tapasztalás összes kvalitásaival együtt adva van. Az igazi megismerésnek el kell ismernie, hogy a kézzelfogható és adott világ közvetlenül tapasztalható alakja még nem felel meg a világ lényegének, és hogy az csak a megismerés folyamatán belül lepleződik le előttünk. A megismerés azt kell hogy szolgáltassa nekünk, amit az érzékek útján nyújtott tapasztalás megvon tőlünk, pedig a valósághoz tartozik. Ezért a Mill-féle megismerés nem igazi megismerés, mert nem egyéb fejlettebb, de érzékszervek útján történő tapasztalásnál. Olyannak hagyja a dolgokat, amilyennek a szem és a fül mutatja. Nem a tapasztalható világ területét kell elhagynunk és nem a fantázia képei között kell elvesznünk, - ahogyan a régebbi korok és az újkor metafizikusai szerettek csinálni - hanem tovább kell jutnunk a tapasztalható formától - ahogyan az értékek számara adottakban nyilvánul meg - egy olyan formához, amely magasabb értelmünket kielégít.

Felmerül a kérdés: a közvetlen tapasztalás hogyan viszonyul a tapasztalásról a megismerés folyamán megalkotott képhez? A kérdésre először önállóan szeretnénk válaszolni, és azután meg szeretnénk mutatni, hogy az adott válasz Goethe világnézetének egyik konzekvenciája.

A világ elsősorban változatos tér- és időbeli formákban nyilvánul meg számunkra. Térben és időben elkülönített részleteket érzékelünk, - hol valamilyen színt, hol valamilyen formát. Egyszer egy hangot, más alkalommal pedig valamilyen zörejt veszünk észre. Először az élettelen világból vegyünk egy példát és az érzékszervekkel észlelt dolgokat egész pontosan különítsük el mindattól, amit a megismerés folyamata gyújt. Mondjuk egy követ látunk, amint egy üvegtábla felé repül a levegőben, áttöri az üvegtáblát és bizonyos idő múlva a földre hull. Az a kérdés, hogy jelen esetben mit mutatott meg a közvetlen tapasztalás? A látás útján nyert észleletek egymást követő sorát, melyek kiinduló pontja a kő egymás után elfoglalt helyzete, hallás-észleletek sorát, amikor az üvegtábla eltörött, az üvegcserepek szerterepülésének képét, stb.. Ha nem akarjuk magunkat félrevezetni, azt kell mondanunk, hogy a közvetlen tapasztalás csak az észlelt tények előbbi, összefüggéstelen halmazát mutatta meg, más egyebet nem.

A közvetlenül észlelt dolgok (az érzékek útján nyert t tapasztalások) ilyen szigorú elhatárolása található meg Volkelt: „Kant ismeretelmélete, alapelvei szerint tárgyalva” c. könyvében is, amely az újkori filozófia legjobb alkotásai közé tartozik. Semmiképpen sem látható be azonban, hogy Volkelt miért fogja fel képzeteknek az észlelés összefüggéstelen képeit és ennek következtében miért vágja el már eleve a lehetséges tárgyilagos megismeréshez vezető utat. Bizony határozott elfogultság, ha a közvetlen tapasztalást eleve képzetekből álló egységes egésznek fogjuk fel. Ha valamilyen tárgy van előttem, látom az alakját, színét, bizonyos keménységet érzék, stb.. Hogy az érzékeim számára adott képek halmaza rajtam kívül van-e, vagy csupán képzeteket alkottam, azt „a priori” nem tudom. Ahogyan nem ismerem fel előre - gondolkodás útján történő megfontolás nélkül - hogy a kő melegedése a felmelegítő napsugár hatásának az eredménye, úgy azt sem tudom „a priori” megmondani, hogy a számomra adott világ milyen kapcsolatban van a képzetalkotó képességemmel. Volkelt azt a mondatot állítja ismeretelmélete élére, „hogy sokféle, más- és másképpen megalkotott képzetünk van”. Hogy a sokféleség adva van számunkra, az helyes - de honnan tudjuk, hogy ez a sokféleség képzetekből áll? Volkelt tényleg nagyon helytelenül jár el, amikor először megállapítja azt, hogy rögzítenünk kell, amit a közvetlen tapasztalás nyújt, azután pedig azt feltételezi, hogy a tapasztalt világ képzetekből álló világ. Ha azt feltételezzük, amit Volkelt feltételezett, akkor azonnal fel kell tennünk az ismeretelmélet területén azt a kérdést, amit az előbb helytelennek mondottunk. Ha észleleteink képzetek, akkor minden tudásunk képzetekből áll és felmerül a kérdés: hogyan lehetséges az, hogy képzetünk megegyezik azzal a tárggyal, amelyről képzetünket alkotjuk?

Hol van azonban valamelyik igazi tudománynak ezzel a kérdéssel dolga? Vegyük csak a matematikát! Előtte van az az alakzat, amely három egymást metsző egyenesből keletkezett: a háromszög. A háromszög α, β, γ szögei között állandó viszony áll fenn, együttesen egyenes-szöget, vagyis két derékszöget (=180º) alkotnak. Ez egy matematikai tétel.

Észleltük az α, β, γ szögeket. Az előbbi, megismerést jelentő tétel gondolkodás útján történő megfontolás alapján jön létre, összefüggést hoz létre három észlelet között. Nincsen szó semmilyen, a háromszög képzete mögött álló tárgy figyelembe vételéről. Minden tudomány így jár el. Szálakat fonnak az egyik képzettől a másikig, rendet teremtenek abban, ami a közvetlen tapasztalás számára káoszt jelent, - azonban soha semmit sem vesznek tekintetbe az adott dolgokon kívül. A valóság nem a képzetet és a képzet tárgyát egyezteti össze, hanem két észlelt tény közötti viszonyt fejezi ki.

Térjünk vissza példánkhoz, az elhajított kőhöz, összekapcsoljuk azokat a látás útján nyert észleleteinket, amelyek kiindulópontjai azok a helyek, ahol a kő áthaladt. Az összekapcsolás eredménye egy görbe vonal (a hajítás görbéje), - ezzel megkapjuk a ferde hajítás törvényét. Ha mindehhez még tekintetbe vesszük az üveg anyagi adottságait is és a repülő követ oknak, az üvegtábla széttörését pedig okozatnak fogjuk fel, akkor úgy átitattuk az adott dolgokat fogalmakkal, hogy érthetővé válik számunkra. Ez az egész munka, amely az észleletek sokféleségét fogalmi egységbe foglalja össze, tudatunkon belül zajlik le. Az észleletek elvi összefüggését nem az érzékszervek nyújtják, hanem teljesen önállóan fogjuk fel szellemünkkel. Egy pusztán érzékszervi észlelőképességgel megáldott lény számára egyszerűen nem létezne ez a fajta tevékenység. Az ilyen lény számára a külvilág egyszerűen az észleletek olyan összefüggéstelen káosza maradna, amilyennek a dolgokkal való leges-legelső (közvetlen) találkozásunkat jellemeztük.

Így tehát az emberi tudat az a hely, ahol az észleletek elvi összefüggésükben jelennek meg, ahol az észleleteket úgy vetjük össze elvi összefüggésükkel, mint saját, fogalmakból álló tükörképükkel. Ugyan szubsztanciális jellegét tekintve a fogalmakból álló (törvényszerű) összefüggéseket a tudatban állítjuk elő, ebből mégsem következik, hogy jelentősége csupán szubjektív. Sőt, tartalmát illetően legalább annyira a tárgyilagosságból ered, mint fogalmakból álló formája szerint a tudatból. A fogalmakból álló összefüggés az észlelet szükséges és tárgyilagos kiegészítése. Éppen azért vagyunk kénytelenek az észlelethez, mint az érzékszervek útján nyert tapasztaláshoz hozzáfűzni a szükséges kiegészítést, mert az észlelet nem tökéletes, önmagában véve befejezetlen. Ha maguk a közvetlen adottságok olyan mértékben kielégítenének bennünket, hogy nem merülne fel minden pontjukon valamilyen probléma, akkor sohasem lenne szükség arra, hogy túljussunk rajtuk. Az észleletek azonban egyáltalán nem olyan módon következnek egymás után és egymásból, hogy egymás kölcsönös következményének tekinthetnénk őket. Inkább valami másból következnek, ami az érzékszervek felfogóképessége elől el van zárva. Találkoznak a fogalmakat felfogó képességgel, amely a valóságnak az érzékek elől elzártan maradt részét is felfogja. A megismerés folyamatának semmilyen haszna sem lenne, ha az érzékszervek útján szerzett tapasztalás számunkra befejezett dolgokat szolgáltatna. Nem lenne semmilyen objektív értéke a kézzelfogható tények összefoglalásának, rendezésének, csoportosításának. A megismerésnek csak akkor van értelme, ha az érzékek számára adott formát nem tartjuk befejezettnek. Ha csak a dolgok egyik felét jelenti számunkra, ami azonban még valami magasabb rendűt is magába rejt, - ez azonban már érzékek segítségével nem észlelhető, itt kapcsolódik bele a szellem a megismerésbe. Észleli azt a bizonyos magasabbrendűséget. Nem szabad ezért úgy tekintenünk a gondolkodást, mintha a valóság tartalmához hozzátenne valamit. A gondolkodás észlelőszerv - se nem több, se nem kevesebb annál - mint a szem, vagy a fül. Úgy észleli az elveket, mint a szem a színeket, a fül a hangot. Az idealizmus ezért egyeztethető nagyon jól össze az empirikus kutatás elvével. Az elv ugyanis a szubjektív gondolkodásnak nem a tartalma, hanem kutatásának eredménye. Találkozunk a valósággal, ha nyitott érzékekkel szembeszállunk vele. Olyan alakban találkozunk vele, amelyet nem tarthatunk igazi alakjának. Az igazi arcát csak akkor mutatja meg, ha gondolkodni kezdünk. A megismerés azt jelenti, hogy az érzékek által nyújtott tapasztalás fél-valóságához hozzákapcsoljuk azt, amit gondolkodással észlelünk, hogy ennek következtében teljes legyen a valóság képe.

Minden azon múlik, hogy milyennek gondoljuk az elv és a kézzelfogható valóság viszonyát. Utóbbi alatt itt azoknak a szemléltetéseknek az együttességét értem, amelyeket az érzékszervek közvetítenek az embernek. A legelterjedtebb az a vélemény, hogy a fogalom a tudathoz tartozó olyan eszköz csupán, amelynek segítségével a tudat a valóság adatait hatalmába keríti. A valóság lényege az önmagukban vett dolgokban van, úgy, hogy ha valóban képesek is lennénk arra, hogy eljussunk a dolgok gyökeréig, akkor is csak fogalmakból álló képmásukat keríthetnénk hatalmunkba, és semmiképpen sem magukat a dolgokat. E szerint a feltevés szerint tehát két, egymástól teljesen elválasztott világ van. Az objektív külvilág, amely lényegét, létének okát önmagában hordja és a szubjektív és elvi jellegű belső világ, amely állítólag a külső világ fogalmakból álló képmása. Az objektív valóság számára teljesen mindegy, hogy az utóbbi létezik-e, létét nem követeli meg, a szubjektív világ csak a megismerő ember számára létezik. Az ilyen alapon nyugvó vélemény ismeretelméleti eszményképe az az állapot, amikor a két világ fedi egymást. Ide sorolom a jelenkor természettudományos irányzatán kívül még Kant, Schopenhauer, valamint Kant újabb követőinek filozófiáját, továbbá Schelling filozófiájának utolsó fázisát is. Ezek az irányzatok abban egyeznek, hogy a világ esszenciáját abban keresik, ami túl van a szubjektumon és álláspontjuk szerint el kell ismernünk, hogy a szubjektív és elvi jellegű világ - amely szerintük csupa képzetből áll - csak egyes-egyedül az ember tudata számára jelent valamit, a valóság számára azonban nem jelent semmit sem.

Már többször említettem, hogy ennek a véleménynek az a konzekvenciája, hogy a fogalom (az elv) és a szemlélet tökéletesen fedje egymást. Ami megtalálható a szemléletben, azt fogalmakból álló képmásának is tartalmaznia kell, csupán elvi jellegű formában. Tartalom szempontjából a két világnak tökéletesen fednie kell egymást, A tér- és időbeli valóság viszonyainak pontosan meg kell ismétlődnie az elvi síkon, csak az észlelt kiterjedés, forma és szín helyett a megfelelő képzeteknek kell jelen lennie. Ha pl. háromszöget látok, gondolatban követnem kell a kerületét, nagyság-viszonyait, oldalainak irányát és fogalmakból álló fényképet kell róla készítenem a magam számára. Pontosan ugyanezt kellene tennem, ha egy másik háromszöget látok és ugyanígy kellene eljárnom az érzékelhető külső és belső világ minden egyes tárgyával kapcsolatban is. Így elvi jellegű világképemben minden egyes dolgot helye és tulajdonságai szerint pontosan újra megtalálhatok.

Meg kell kérdeznünk: vajon ez a következtetés megfelel-e a tényeknek? Egyáltalán nem felel meg. A háromszögről alkotott fogalmam egyedülálló fogalom, amely magába foglal minden egyes háromszöget, amelyet valaha láttam, és ha még olyan gyakran is képzelem el, mindig ugyanaz marad. A háromszögről alkotott összes különböző képzetem egymással azonos. Csak egyetlen egy fogalmam van a háromszögről.

A valóságban minden dolog különálló, teljesen meghatározott „ilyen valami”-nek látszik, amely szemben áll az ugyanannyira meghatározott, reális valósággal telített „olyan valami”-vel. Ezzel a sokféleséggel kerül szembe a fogalom, mint szigorú egység, A fogalomban nincsen semmiféle elkülönülés, nincsenek részei, nem sokszorozódik, és ha végtelen gyakran is képzeljük el, mindig ugyanaz.

Az most a kérdés, hogy tulajdonképpen mitől marad a fogalom mindig azonos? Képzet formájában való megjelenése tényleg nem lehet az oka, mert tökéletesen helyes volt Berkeley megállapítása, hogy a fáról alkotott jelenlegi képzetemnek semmi köze nincsen - ha időközben mindkét szememet csukva tartottam - az ugyanarról a fáról egy perccel később alkotott képzetemhez, - és ugyanígy nincsen egymáshoz semmi közük sem azoknak a képzeteknek, amelyeket különböző személyek alkottak meg maguknak ugyanarról a tárgyról. Az azonosság oka tehát csak a képzet tartalmában lehet, abban, amit tartalmaz. Az azonosságért a legfontosabbnak, a tartalomnak kell kezességet vállalnia.

Ezzel azonban az a felfogás is megdől, amely a fogalomtól, vagy az elvtől minden önálló tartalmat megtagad. Azt hiszi ugyanis, hogy a fogalmakból álló egységnek egyáltalán nincsen tartalma. Úgy jön csupán létre, hogy elhagyunk bizonyos, a tapasztalás tárgyait meghatározó tényezőket, viszont más, közös tényezőket kiemelünk, értelmünkhöz kapcsolunk annak az érdekében, hogy kényelmesen össze tudjuk foglalni az objektív valósághoz tartozó sokféleséget a szerint az elv szerint, hogy szellemünk lehetőleg kevés általános egység segítségével - vagyis a legkisebb erőkifejtés elve alapján foglalhassa össze tapasztalásunk együttességét. A modem természetfilozófia mellett még Schopenhauer is ezt az álláspontot vallja. Azonban következetésében a legnyersebben és ezért legegyoldalúbban is Richard Avenarius képviseli ezt az álláspontot: „A filozófia a világról a legkisebb erőkifejtés elve alapján alkotott elgondolás. Bevezetés a tiszta tapasztalás bírálatához.” c. kis írásában.

Ennek a véleménynek azonban egyes-egyedül az az alapja, hogy tökéletesen félreérti nem csak a fogalom, de a szemlélet tartalmát is.

Ha tisztába akarunk vele kerülni, vissza kell térnünk arra az okra, amely a fogalmat - az általánosságot - szembeállítja a szemlélettel - a különálló dolgokkal.

Meg kell kérdeznünk, hogy tulajdonképpen mi is jellemzi a különálló dolgokat? Meghatározható fogalmak segítségével az, ami a különálló dolgokat jellemzi? Mondhatjuk-e azt, hogy ennek a fogalmi egységnek ilyen vagy olyan, szemlélhető és különálló sokféleségre kell széthullania? A válasz teljesen határozott nem. A fogalom maga egyáltalán nem ismeri a különállóságot. Az utóbbinak tehát olyan elemekből kell állnia, amelyekhez a fogalom, mint olyan, egyáltalán nem férkőzhet hozzá. Mivel azonban a szemlélet és a fogalom között nem ismerünk közbülső láncszemet, - hacsak Kant fantasztikus és misztikus sémáit nem említjük meg, amelyek azonban ma már inkább játékszernek számítanak - ezért ezek az elemek a szemlélethez kell hogy tartozzanak. A különállóság okát nem vezethetjük le a fogalomból, hanem a szemlélet saját területén belül kell megkeresnünk. A tárgy különálló voltát csak szemlélni lehet, megérteni nem. Ez az oka, hogy miért kell minden filozófiának hajótörést szenvednie, ha a maga külön-külön álló voltában vett szemlélhető világot a fogalomból (deduktív úton) akarja levezetni. Ez Fichte klasszikus tévedése is, aki az egész világot a tudatból akarta levezetni.

Aki azonban ezt a lehetetlenséget fogyatékosságként akarja az „ideál-filozófia” szemére vetni és ezzel el is akarja intézni azt, valójában nem cselekszik semmivel sem okosabban, mint Krug, a filozófus, - Kant egyik követője - aki az „azonosság filozófiájától” (Identitätsfilosophie) azt kívánta, hogy bizonyítsa be, hogy neki írótolla van.

A szemléletet az elvtől lényegében véve éppen az az elem különbözteti meg, amely nem önthető fogalom formájába és amelyet tapasztalnunk kell. Emiatt a fogalom és a szemlélet, mint a világ lényegében azonos, azonban mégis különböző két oldala, szemben állnak egymással, és mert a szemlélet - ahogyan kifejtettük - megköveteli a fogalmat, ezzel azt bizonyítja, hogy esszenciája nem elkülönítettségében, hanem a fogalom általánosságában van. A fogalom egyetemességét - megjelenése szempontjából - először a szubjektumon belül kell megtalálnunk, mert a szubjektum ugyan alkothat a tárgyról fogalmat, de a fogalom egyetemességét nem merítheti a tárgyból. A tapasztalás nem adhat kölcsön tartalmat a fogalomnak, hiszen a fogalom éppen a tapasztalás legjellemzőbb tulajdonságát, az elkülönítettséget nem fogadja magába. Számára idegen minden, amit a tapasztalás hoz létre, önmagának kell tehát saját tartalmai adnia.

Általában azt mondják, hogy a tapasztalás tárgya individuális, életteljes szemlélet, viszont a fogalom absztrakt, a tartalomban gazdag szemlélethez viszonyítva szegény, szűkre szabott, üres. De miből áll a meghatározó tényezők gazdagsága? Mennyiségükből, amely a tér végtelenül nagy volta mellett végtelenül nagy szám lehet. A fogalom meghatározása azonban emiatt még nem kevésbé teljes. A fogalomban a meghatározó tényezők számát kvalitások helyettesítik. Ahogyan viszont a fogalomban nem találjuk meg a meghatározó tényezők számát, úgy a szemléletből a jellemvonások dinamikus és kvalitatív ereje hiányzik. A fogalom ugyanannyira individuális, tartalomban ugyanannyira gazdag, mint a szemlélet. Csak annyi köztük a különbség, hogy a szemlélet tartalma felvételéhez csupán nyitott érzékszervekre van szükség, a külvilággal szemben csak tisztán passzív magatartást kell tanúsítanunk, míg a világ elvekből álló magjának - ha ugyan egyáltalán ki tudjuk alakítani - szellemünkben kell létrejönnie, szellemünk saját, öntevékeny magatartása következtében. Teljesen értelmetlen és hiábavaló beszéd, hogy a fogalom ellensége az életteljes szemléletnek. A fogalom a szemlélet lényege, ő tulajdonképpen a szemlélet hajtó- és mozgatóereje, saját tartalmát anélkül kapcsolja hozzá a szemléletéhez, hogy érvénytelenítené a szemléletét, - hiszen a szemlélet tartalmához, mint olyanhoz, semmi köze sincs - hogyan lehetne tehát a szemlélet ellensége! Csak akkor ellensége, ha egy önmagát félreismerő filozófia ízekre akarja szedni, hogy előállítsa az érzékelhető világ teljes, gazdag tartalmát. Mert az ilyen filozófia az élő természet helyett üres szólamokat eredményez.

Csak az általunk jelzett módon lehet megnyugtató magyarázatot találni arra a kérdésre, hogy tulajdonképpen mi is az a tapasztalásra épített tudás. Ha a fogalom semmi újat nem kapcsolna a kézzelfogható szemlélethez, akkor egyáltalán nem tudnánk belátni, hogy miért szükséges a fogalmak útján történő megismerés felé haladnunk. A tisztán tapasztalásra épített tudás egyetlen lépéssel sem juthatna túl a szemlélet által nyújtott részletek millióin. A tisztán a tapasztaláson alapuló tudásnak következésképpen tagadnia kell saját tartalmát. Mert mire való még egyszer megteremteni fogalom formájában ugyanazt, ami különben is benne van a szemléletben? Ennek a megfontolásnak alapján a következetes pozitivizmusnak egyszerűen be kellene szűntetnie minden tudományos tevékenységet és a puszta véletlenre kellene bíznia magát. Ha ezt nem teszi meg, tulajdonképpen azt valósítja meg, amit elméletben tagad. Megállapításunkat burkolt formában (implicite) a materializmus és a realizmus egyaránt elismeri. Eljárásuk azonban csak a mi szempontunkból nézve jogos, saját szemléletük elméleti alapjával azonban kirívó ellentétben áll.

A mi álláspontunk szerint nyilvánvaló és minden ellentmondástól mentes dolog, hogy szükség van a tudományos megismerésre, és hogy át kell lépnünk a tapasztalás korlátait. Az érzékelhető világgal, mint elsődleges és közvetlen adottságokkal találkozunk, - szédületes rejtélyt jelent számunkra, mert hajtóerejét, mozgató rugóját sohasem találhatjuk meg saját magán belül. Itt lép közbe a magasabb értelem és a fogalmak világán keresztül összeköttetést hoz létre az érzékelhető világ és a rejtély megoldását jelentő elv lényege között. Az érzékelhető világ ugyanolyan objektív dolog, mint ezek az elvek. Az elvek tartalmát nem befolyásolja, hogy az érzékszervek előtt az elvek nem jelennek meg és csak a magasabb értelem számára vannak jelen. Ha nem lenne egyetlen egy gondolkodó lény sem, akkor talán ezek az elvek sohasem jelennének meg, - de ennek ellenére a jelenségek világának ugyanúgy az esszenciái maradnának.

Így Locke, Kant, az idős Schelling, Schopenhauer, Volkelt, Kant újabb követői és a modern természetkutatók tapasztaláson túli, transzcendens világképével egy valóban immanens, a tapasztalás területén maradó világszemléletet állítottunk szembe.

Ők a világ okát a tudat számára idegen dologban, a tudaton túl keresik, az „immanens filozófia” viszont abban, ami a magasabb értelem számára jelenik meg. A transzcendens világnézet a fogalmak útján történő megismerést a világ képmásának tartja, az „immanens” filozófia viszont a világ megjelenése legmagasabb rendű formájának. Emiatt ők csak formális jellegű ismeretelméletet hozhatnak létre, amelynek az a kérdés az alapja, hogy milyen a kapcsolat a gondolkodás és a lét között? Az „immanens” filozófia viszont egy másik kérdést állít az ismeretelmélet élére: mi a megismerés? Ők abból az előítéletből indulnak ki, hogy a gondolkodás és a lét között esszenciális különbség áll fenn, az „immanens” filozófia viszont minden előítélettől mentesen egyenesen rátér az egyedüli bizonyosságra, a gondolkodásra és tudja, hogy nem találhat létet a gondolkodáson kívül.

Ha összefoglaljuk ismeretelméleti megfontolásaink eredményeit, a helyzet a következő. A valóság teljesen meghatározatlan, közvetlen formájából indultunk ki, abból, ami az érzékszerveknek adva van mielőtt gondolkodni kezdünk, a csak látottakból, csak hallottakból, stb.. Attól függ, tudjuk-e, hogy mi származik érzékszerveinktől és mi a gondolkodásunktól? Az érzékszervek nem árulják el, hogy a dolgok valamilyen kapcsolatban vannak egymással, - mondjuk, hogy ez az ok, az pedig az okozat. Az érzékszerveknek a világ felépítése szempontjából minden dolog egyformán fontos. A gondolkodásmentes szemlélés nem tudja, hogy a virágpor a tökéletesség magasabb fokán áll, mint az utca pora. Az érzékszerveknek ugyanazt jelentik, ha külsőleg egyformák, A szemlélés ilyen fokán a világtörténelem szempontjából Napóleon sem jelent többet a hegyek közötti eldugott kis faluban élő Kissnél vagy Nagynál. Eddig jutott el ma az ismeretelmélet. Az a körülmény, hogy majdnem mindenki, aki ismeretelmélettel foglalkozik, elköveti azt a hibát, hogy az átmenetileg határozatlan vagy meg nem határozott alakzathoz, amellyel észlelésünk legelső fokán találkozunk, azonnal hozzáfűzi azt az állítást is, hogy ez az alakzat képzet, azt mutatja, hogy semmiképpen sem kielégítő az a mód, ahogyan ezeket az igazságokat a mai ismeretelmélet átgondolta. Ez ugyanis azt jelenti, hogy a legotrombább módon vét a saját, éppen az előbb megszerzett belátása ellen. Ha a közvetlen érzékszervi érzékelésnél maradunk, akkor azt sem tudjuk, hogy a bemélyedést - azon a helyen, ahova a kő ráesett - a lehulló kő okozta és azt sem, hogy a lehulló kő képzet. Ahogyan csak különféle megfontolásokon keresztül juthatunk el oda, hogy a bemélyedés oka a ráhulló kő, ugyanúgy annak a felismeréséhez is csak gondolkodáson keresztül juthatnánk el - ha ugyan helyes lenne - hogy az adott világ csupa képzetből áll. Az érzékszervek nem világosítanak fel, hogy reális tényt közvetítenek-e, vagy csak képzetet. Az érzékelhető világ úgy kerül elénk, mintha pisztolyból lőtték volna ki. Tartózkodnunk kell attól, hogy jellemzésül valamilyen állítást fűzzünk hozzá, ha tisztaságát meg akarjuk őrizni. Csak egyet mondhatunk: elénk kerül, adva van. Ezzel még nem ártottunk neki semmit sem. Az adott világ elfogulatlan megítéléséhez vezető utat csak abban az esetben nem zárjuk el magunk előtt, ha ezt tesszük. Megszűnik elfogulatlanságunk, ha az adott világhoz már eleve valamilyen jellemző állítást füzünk. Ha pl. azt mondjuk, hogy az adott világ képzet, akkor az egész elkövetkezendő vizsgálatot úgy kell lefolytatnunk, hogy erre az előítéletre tekintettel legyünk. Ilyen módon nem hozhatunk létre előítéletektől mentes ismeretelméletet, hanem arra a kérdésre, hogy mi a megismerés, annak az előzetes ítéletnek a figyelembevételével válaszolunk, hogy az érzékszervek számára megnyilvánuló világ képzet. Ez a Volkelt-féle ismeretelmélet alapvető hibája. Teljes szigorúsággal állítja fel műve elején azt a követelést, hogy az ismeretelméletnek mentesnek kell lennie minden előzetes ítélettől. Élére azonban azt a mondatot állítja, „hogy sokféle, más- és másképpen megalkotott képzetünk van.” Tehát ismeretelmélete csak arra a kérdésre ad választ, hogy hogyan lehetséges a megismerés annak az előzetes ítéletnek a figyelembevételével, hogy az adott világ sokféleképpen megalkotott képzetből áll. Számunkra egész más lesz majd a helyzet. Olyannak tartjuk az adott világot, amilyen. Valamilyen dolgokból álló sokféleségnek, amelyek előttünk csak akkor leplezik le magukat, ha arra törekszünk, hogy eltávolodjunk tőlük. Így van csak kilátásunk arra, hogy objektív megismeréshez jussunk, mert így maga a tárgy juthat szóhoz. Akkor remélhetjük csak, hogy a velünk szemben álló alakzat leleplez mindent, amire csak szükségünk van, ha nem tesszük valamilyen gátló előzetes ítélet folytán tehetetlenné, hogy megnyilatkozásai szabadon juthassanak el ítélőképességünkhöz. Mert az ilyen igazság akkor jelentene csak értéket - még abban az esetben is, ha számunkra örökké rejtélyesnek kellene maradnia a valóságnak - ha közvetlenül a dolgok segítségével jutunk hozzá. Teljesen értelmetlen lenne azonban megállapítanunk, hogy a világ dolgaival sohasem jöhetünk tisztába, mert tudatunk így és így van megalkotva. Magukon a dolgokon kell kipróbálnunk, hogy szellemi erőnk elegendő-e lényegük megértéséhez. A legtökéletesebb szellemi erőkkel rendelkezhetem, - képességeim azonban semmit sem segítenek azon, ha a dolgok nem adnak magukról felvilágosítást. És megfordítva: tudhatom, hogy erőm csekély, - de azt azért még nem tudom, hogy a dolgok megismeréséhez nem elegendő-e mégis.

Beláttuk továbbá, hogy a közvetlenül adott világ nem elégít ki bennünket a jellemzett formában. Követelés, megoldásra váró rejtély formájában kerül elénk. Azt mondja: itt vagyok, - azonban nem ez az igazi alakom, amelyben most előtted állok. Amikor észrevesszük ezt a kívülről jövő hangot, amikor tudatára ébredünk, hogy valaminek csak az egyik fele van előttünk, - egy olyan lény, aki elrejti előlünk lényének azt a részét, ami nemesebb - belső világunkban tevékenykedni kezd az a szervünk, amely a valóság másik oldaláról felvilágosítást nyújthat, és képessé tesz bennünket arra, hogy egységes egésszé pótoljuk ki azt, ami eddig csak valaminek a fele volt. Tudatára ébredünk, hogy amit nem látunk, nem hallunk stb., azt gondolkodással kell kiegészítenünk. A gondolkodás hivatott annak a rejtélynek a megoldására, amelyet a szemlélet ad fel.

Ez az összefüggés csak akkor lesz világos előttünk, ha megvizsgáljuk, hogy miért nem elégít ki bennünket a szemlélt valóság és miért elégít ki a gondolkodás. A szemlélt valóság befejezett tény formájában kerül elénk. Itt van - és ahhoz, hogy ez így van, semmit sem tehetünk hozzá. Ezért úgy érezzük, hogy egy idegen lénnyel állunk szemben, akit nem mi hoztunk létre, sőt, létrejötténél még csak jelen sem voltunk. A létrejött előtt állunk. Azonban csak azt érthetjük meg, amiről tudjuk, hogy hogyan lett ilyenné, hogyan jött létre, - ha tudjuk, hogy hova vezetnek a szálak, amelyektől függ az előttünk megjelent dolog. A gondolkodással másképpen állunk. A gondolatforma nem kerül elém anélkül, hogy én magam létrehozásában ne működnék közre, - észlelésem körzetébe is csak akkor kerül, ha én magam emelem ki az észlelés-nélküliség sötét hátteréből. A gondolat nem befejezett formában merül fel bennem, mint az észlelet, hanem tudatában vagyok, hogy ha lezárt formában rögzítem, akkor én magam öntöttem bele ebbe a formába. Az, ami előttem van, nem elsőnek, hanem utolsónak jelenik meg, egy olyan folyamat lezárása, amely úgy összeforrt velem, hogy mindvégig benne álltam. Ez az azonban, amit akarnom kell ahhoz, hogy az észlelésem horizontja fölé került dolgokat megérthessem. Nem maradhat számomra semmi sem sötét, semmi sem jelenhet meg befejezett, lezárt formában, - követnem kell arra a szintre, ahol készült, ahol létrehozták. A valóság közvetlen formája - amelyet közönségesen tapasztalásnak hívunk - ezért ösztönöz bennünket arra, hogy tudományos módszerekkel dolgozzuk fel. Ha gondolkodni kezdünk, először az adott világ eleinte rejtve maradt feltételeire megyünk vissza, - felküzdjük magunkat a létrehozott dolgoktól a létrehozáshoz, eljutunk oda, hogy az érzékszervek által nyújtott tapasztalás ugyanannyira áttekinthető lesz számunkra, mint a gondolat. Így elégítjük ki megismerésre irányuló törekvésünket. Valamely dologgal tehát tudományos értelemben csak akkor végezhetünk, ha teljesen átitattuk gondolkodással a közvetlen tapasztalást. A világ valamely folyamatát ezek szerint csak akkor hatottuk át teljesen, ha az saját tevékenységünk. A gondolat egy olyan folyamat lezárása, amelyben benne állunk. A gondolkodás azonban az egyetlen folyamat, amelyben teljesen benne állhatunk, amelyben feloldódhatunk. A tudományos szemléletben a tapasztalt valóságnak a gondolatmenet fejlődéséből kell származnia, ugyanúgy kell megjelennie, mint a tiszta gondolatnak. Ha valamely dolog lényegét kutatjuk, az azt jelenti, hogy a dolgot a gondolatok világának középpontjába helyezzük és a középpontul kiindulva addig dolgozunk kifelé, amíg nem tárul lelkünk elé egy olyan gondolat-kép, amely azonos a tapasztalt dologgal. Ha valamely dolog, vagy általában a világ lényegéről beszélünk, nem gondolhatunk semmi másra, csak arra, hogy a valóságot gondolat, elv formájában értjük meg. Az elvben megismerjük azt, amiből minden mást le kell vezetnünk: a dolgok alapelvét, végső okát. Amit a filozófusok „abszolútum”-nak, „örök lét”-nek, „a világ alapjának és ős-okának”, a vallások pedig Istennek hívnak, azt mi - ismeretelméleti megfontolásaink alapján - elvnek nevezzük. Végső fokon mégis tőle származónak ismerjük el mindazt, ami a világban nem közvetlenül elv formájában jelenik meg. A mélyenszántó gondolkodás az elvből vezeti le azt is, amiről a felületes szemlélődés azt hiszi, hogy az elvnek nincs is köze hozzá. Nem elégít ki bennünket a lét semmilyen más formája, csak az, amelyet az előbb levezettünk. Kívül nem maradhat semmi, minden része kell hogy legyen az egységes nagy egésznek, amelyet körülölel az elv. Viszont az elv nem is kívánja, hogy rajta kívül kerüljünk, ő az önmagára épült, önmagában szilárdan megalapozott lényeg. Nem tőlünk függ, hogy jelen van-e közvetlenül a tudatunkban. Ez tőle függ. Ha nem ő maga fejezné ki saját lényegét, ugyanúgy jelenne meg előttünk, mint a világ többi része: felvilágosításra szorulna. Mintha ez mégis ellentmondana az előbb mondottaknak, hogy az elv azért jelenik meg olyan formában, amely kielégít bennünket, mert létrehozásában tevékenyen részt veszünk. Ez azonban nem tudatunk felépítésétől ered. Egyáltalán nem lehetne ilyen a tudatunk, hogy ha az elv nem az önmagára épült lényeg volna. Ha valaminek nem önmagában van a középpontja, - amelyből keletkezett - hanem rajta kívül, akkor, - ha elém kerül - nem tudom magamnak kielégítő módon megmagyarázni, túl kell jutnom rajta, ahhoz a bizonyos központjához kell jutnom, amelyből létrejött, amely rajta kívül fekszik. Ahhoz a tudathoz, hogy „most a középpontban vagyok és ott is maradhatok” csak akkor jutok, ha olyasminek ütközöm neki, ami nem utasít önmagán túlra. A dolgok objektív alkata az, hogy magukkal hozzák princípiumaikat. Ennek következtében jön létre az a tudat, hogy benne állok valamilyen dolog középpontjában. Ha az elvet hatalmunkba kerítjük, a világ velejéig hatolunk. Ott értjük meg azt, amiből minden következik. Eggyé válunk ezzel a princípiummal, - ezért az elvet - amely a legobjektívabb dolog - egyúttal a legszubjektívebbnek is látjuk.

A kézzelfogható valóság azért olyan rejtélyes számunkra, mert központját nem találjuk meg saját körzetén belül. Ha felismerjük, hogy ugyanaz a központja, mint a bennünk megjelenő gondolatvilágnak, akkor rejtélyessége megszűnik.

Ez a központ csak egységes, közös központ lehet. Olyannak kell a központnak lennie, hogy minden egyéb dolog utaljon rá, mert ő a magyarázatukhoz szükséges alap. Ha a világnak több központja lenne - több princípiumból lehetne a világot megérteni - és a valóság egyik területe az egyik világ-princípiumra, a másik területe pedig a másik világ-princípiumra utalna, akkor mihelyt a valóság egyik körzetébe érkeznénk, csak az egyik központra utalhatnánk. Eszünkbe sem jutna, hogy a másik után érdeklődjünk. A két körzet nem is tudna egymásról. Egyszerűen nem léteznének egymás számára. Nincsen tehát semmi értelme, hogy egynél több világról beszéljünk. Az elv ezek szerint viszont a világ bármely pontján, minden tudatban egy és ugyanaz. Semmit sem változtat a dolgon, hogy az elvet különböző tudatok tükrözik. A világ elvi tartalma önmagára épült, önmagában véve tökéletes. Nem létrehozzuk, hanem csak megértésére törekszünk. A gondolkodás nem létrehozza az elvet, hanem csak észleli. Nem létrehozó-, hanem felfogó-, észlelőszerv. Ahogyan ugyanazt a tárgyat különféle szemek látják, ugyanúgy gondolják a különböző tudatok ugyanazt a gondolattartalmat. A sokféle tudat ugyanazt gondolja, - de sokféle oldalról közeledik ehhez az egyhez. Ennek következtében sokféle árnyalatban látják ugyanazt. Ezek az árnyalatok nem a tárgyak közötti eltéréseket jelentik, hanem ugyanannak a tárgynak más és más szempontok szerint történő megértéséből származnak. Az emberek véleménye közötti különbség ugyanúgy magyarázható meg, mint az árkülönbség, amelyet a tájék a két különböző helyet elfoglaló megfigyelő számára mutat. Ha egyáltalán képesek vagyunk rá, hogy az elvek birodalmába behatoljunk, biztosak lehetünk benne, hogy gondolatvilágunk végső fokon minden emberével közös. Legfeljebb arról lehet még akkor szó, hogy nagyon egyoldalúan értjük meg ezt a világot, hogy olyan álláspontot foglalunk el, ahonnan éppen a legkedvezőtlenebb megvilágításban látjuk stb..

Az érzékelhető világ tulajdonképpen sohasem áll előttünk úgy, hogy teljesen meg lenne fosztva mindennemű gondolattartalmától. Csak gyermekkorunk legelső éveiben - amikor gondolkodásnak még nyoma sincs - közelítjük meg azt az állapotot, amikor a tudomásulvétel tisztán az érzékszervek útján zajlik le. A hétköznapi életben olyan tapasztalással van dolgunk, amely félig-meddig át van már itatva gondolkodással, amelyet már a szemlélődés sötétjéből többé-kevésbé a szellemi megértés tiszta fénye felé tartva látunk. Minden tudomány azon iparkodik, hogy legyőzze ezt a sötétséget és hogy a tapasztalásban nem maradjon semmi olyan, amit még nem itatott át gondolatokkal. Mi volt az ismeretelmélet feladata a többi tudományokhoz viszonyítva? Felvilágosítással szolgált az összes tudományok céljáról és feladatáról. Megmutatta, hogy mi a jelentősége az egyes tudományok tartalmának. A mi ismeretelméletünk az összes többi tudomány rendeltetésének tudománya. Felvilágosított, hogy amit az egyes tudományok elértek, az a világ objektív alapja. A tudományok hozzáférkőznek egy sereg fogalomhoz, - az ismeretelmélet megtanít bennünket arra, hogy tulajdonképpen mi a feladata ezeknek a fogalmaknak. Ez a jellegzetes eredmény különbözteti meg a mi ismeretelméletünket - amelyet Goethe gondolkodásmódja szerint képzeltünk el - a jelenkor összes többi ismeretelméletétől. Nem csak formális összefüggést akar megállapítani a gondolkodás és a lét között, nem csak az ismeretelmélet problémáját akarja logikus úton megoldani, hanem pozitív eredményt is el akar érni. Megmutatja, hogy mi a gondolkodásunk tartalma és úgy találja, hogy az egyúttal a világ objektív tartalma is, így lesz az ismeretelméletből az emberek számára legfontosabb tudomány. Az embereknek felvilágosítással szolgál saját magukat illetően, megmutatja helyüket a világban, - a mi ismeretelméletünk a megelégedettség forrása az emberek számára. Csak az ismeretelmélet mondja meg az embereknek, hogy mire hivatottak. Igazságai birtokában az ember emelkedettnek érzi magát, - tudományos kutatása új megvilágításba kerül. Most tudja csak, hogy a világ létének csirájával közvetlenül összekapcsolódott, hogy ő leplezi le ezt a csirát, amely a világ minden más lénye számára rejtve marad, hogy őbenne fejeződik ki-, őbenne lakozik a világ szelleme. Saját magát a világfolyamat befejezőjének tekinti, látja, hogy ő hivatott rá, hogy befejezze azt, amit a világ többi erői nem képesek befejezni, hogy ő tette fel a teremtésre a koronát. Míg a vallás azt tanítja, hogy Isten az embert saját képére teremtette, addig a mi ismeretelméletünk arra tanít, hogy Isten egyáltalán nem fejezte be a teremtést, csak egy bizonyos pontig hajtotta végre. Ezen a ponton alkotta meg az embert, és az ember azt a feladatot tűzi ki maga elé - amikor megismeri önmagát és maga körül tekint - hogy tovább alkosson, hogy befejezze, amit az Ős-erő elkezdett. Az ember a világba merül és felismeri, hogy mit kell még a lefektetett alapokra tovább építenie, észreveszi az Ős-szellem nyújtotta útmutatásokat és megvalósítja őket. Így az ismeretelmélet egyúttal az ember jelentőségéről és rendeltetéséről szóló tan is, és ezt a feladatot sokkal határozottabban oldja meg, mint a 18. és 19. század közti fordulóponton Fichte. Ennek az éles elméjű férfiúnak gondolatmenetén keresztül éppen ahhoz a teljes megelégedettséghez nem jutunk el, amelyet az igazi ismeretelméletnek nyújtania kell.

Minden egyes létezővel kapcsolatban feladatunk van. Mindegyiket úgy kell feldolgoznunk, hogy az elv következményének lássuk, hogy különálló voltuk teljesen elillanjon és feloldódjanak az elvben, és úgy érezzük, hogy saját magunkat is belehelyeztük az elvek világába. Szellemünk feladata, hogy meg kell szereznie azt a képességet, amellyel az adott valósáig minden egyes részét úgy tudja áttekinteni, ahogy az az elvből következik. Serény munkásoknak kell bizonyulnunk, abban az értelemben, hogy minden egyes tapasztalt tárgyat úgy alakítunk át, hogy elvekből álló világképünk valamelyik része legyen. Ezzel elérkeztünk oda, ahonnan Goethe világszemlélete kiindul. De hogyan kell alkalmaznunk az elmondottakat Goethére? Észre kell vennünk, hogy Goethe kutatásaiban tetté vált az, amit az elv és a valóság kapcsolatáról mondtunk, - Goethe olyan módon tör a dolgok lényegére, ahogyan azt mi helyesnek tartottuk. Hiszen saját belső tevékenykedését ő maga is életteljes heurisztikának, feltalálás művészetének tartotta, amely elismerte az ismeretlen, megsejtett szabályt és azon iparkodott, hogy a külvilágban is megtaláljon és életbe léptessen ilyen szabályt. Goethe azt szorgalmazza, hogy az ember oktassa érzékszerveit. Ennek csak az lehet az értelme, hogy az ember nem engedi át magát csak úgy egyszerűen annak, amit az érzékszervei nyújtanak neki, hanem érzékszerveinek ő maga szabja meg az irányt, hogy a dolgokat a megfelelő megvilágításban mutassák.