Már a tegnapi előadás kezdetén utaltam arra, mennyire különbözőek azok a benyomások, amelyek lelkünket érik, amikor egyrészt a Bhagavad Gita kiegyenlített, higgadt és szenvedélymentes bölcsességét engedjük hatni magunkra, másrészről azt, ami a páli levelekben jelenik meg. Ezeknél számos vonatkozásban az a benyomásunk, hogy személyes szenvedélyekből, személyes szándékokból és véleményekből állnak össze, bizonyos fokig agitációs és propaganda jellegűek, mérgeskedők zsörtölődök. És ha azt nézzük, hogy a szellemi tartalom hogy fejeződik ki, akkor a Gitában csodálatos művészi formát találunk, amely annyira tökéletes, hogy ami költői és filozofikus módon megjelenik benne, annak fokozását el sem lehet képzelni. A páli levelekben ezzel szemben gyakran, mondhatnánk, a kifejezésmód esetlenségével találkozunk, úgyhogy rendkívül nehéz e mögött az esetlenség és gyámoltalanság mögött a mélyebb értelmet megtalálni.

Mindamellett igaz, hogy a páli levelekben az, ami a kereszténység lényegét alkotja, ugyanúgy meghatározó annak fejlődése számára, mint ahogy a keleti világnézetek összecsengése meghatározó a Gitában. A páli levelekben megtaláljuk a kereszténység alapigazságait, a feltámadást és annak jelentőségét, amit hitnek nevezünk, szemben a törvénnyel, a kegyelem működését, Krisztus jelenlétét a lélekben és az emberi tudatban, és még sok más egyebet. Mindez úgy jelenik meg, hogy amikor a kereszténységről beszélünk, mindig a páli levelekből kell kiindulnunk. A páli levelek úgy vonatkoznak a kereszténységre, ahogy a Gita vonatkozik azokra a nagy igazságokra, hogy hogyan kell megszabadulnunk a munkálkodástól, hogyan kell eloldódnunk a közvetlenül tevékeny élettől, hogyan kell szemlélnünk a dolgokat, hogyan kell a léleknek önmagába merülnie, hogy szellemi magasságokba emelkedhessen és megtisztuljon. Röviden: hogy a Gita értelmében hogyan kell egyesülnünk Krisnával.

Mindez, amit elmondtunk, rendkívül megnehezíti az összehasonlítást a két szellemi kinyilatkoztatás között, és aki csak külsőleg végzi azt el, az kétségkívül a Bhagavad Gitát helyezi magasabbra a maga tisztasága, higgadtsága és bölcsessége miatt, és nem a páli leveleket. Aki azonban csak így külsőleg végzi el az összehasonlítást, mit tesz az tulajdonképpen? Hasonlóan jár el, mint az, akinek van egy teljesen kifejlődött növénye egy szép virággal, egy nagyszerű virággal, és emellett van egy növényi magva, és azt mondja: ha van egy teljesen kifejlett növényem, gyönyörű virággal, ez sokkal szebb, mint egy jelentéktelen, semmitmondó növényi mag. És a dolog mégis úgy állhat, hogy ebből a növényi magból, amely a csodálatos virágú növény mellett van, egy még szebb növény fejlődhet ki, még szebb virággal. És nem lesz helyes az összehasonlításunk, ha közvetlenül azt hasonlítjuk össze, ami egy kifejlett növényként és egy kialakulatlan magként van előttünk, így van ez, ha a Bhagavad Gitát a páli levelekkel összehasonlítjuk.

A Bhagavad Gitában olyasmi van előttünk, mint a legérettebb gyümölcs, mint az emberiség hosszú fejlődésének legszebb eredménye, amely évezredek során alakult ki, és végül érett, bölcs és művészi kifejeződésben jelent meg a magasztos Gitában. A páli levelekben viszont valami teljesen újnak a csírája van előttünk, ami növekszik, és egyre inkább növekednie kell. Ennek teljes jelentőségét csak akkor ismerjük fel, ha csírának tekintjük, és prófétikusan azt látjuk benne, amivé majd válnia kell, ha a jövőbeni fejlődés évezredeire tekintünk, amikor majd egyre érettebbé válik az, ami csíraszerűen a páli levelekben jelenik meg.

Csak ha ezt tekintetbe vesszük, akkor tudunk helyes módon összehasonlítást tenni. Ekkor azonban azzal is tisztába jövünk, hogy az, aminek egyszer majd nagynak kell lennie, az először jelentéktelen formában, kaotikusán kellett, hogy felbukkanjon az emberi lélekből, a kereszténység mélységéből a páli levelekben. Ezért az emberiségfejlődés szempontjából másképpen kell, hogy megítéljük a Bhagavad Gita és a páli levelek jelentőségét, és megint más, ha a kész művet a szépség, a bölcsesség és a belső formai tökéletesség szempontjából kell megítélnünk.

Ha azonban a Bhagavad Gitában és a páli levelekben kifejezésre jutó két világszemlélet között összehasonlítást akarunk tenni, akkor mindenekelőtt fel kell tennünk a kérdést: miről is van szó tulajdonképpen? Arról van szó, hogy mindannál, amit a tekintetbe jövő világnézetekben történelmileg áttekinthetünk, az én megjelenése a döntő. Ha az emberiség fejlődése folyamán az ént követjük, azt mondhatjuk: a Krisztus előtti időkben ez az én önállótlan volt, még rejtetten a lélek alapjaiban gyökerezett, nem volt még lehetősége arra, hogy önállóan fejlődjön.

Hogy a fejlődés önálló jelleggel lehetséges legyen, ez csak úgy történhetett meg, hogy ezt az ént annak az impulzusnak tették ki, amit Krisztus-impulzusnak nevezünk. Amivé az emberi én a Golgotai Misztérium óta válhat, és ami Pálnak a következő szavaiban jut kifejezésre: „Nem én, hanem a Krisztus énbennem”, az korábban nem lehetett benne ebben az énben. Abban az időben azonban, amelyben az ember már a Krisztus-impulzushoz közeledett, a Golgotai Misztérium előtti évezredben, lassanként az készült elő, aminek aztán a Krisztus-impulzus megjelenése következtében meg kellett történnie az emberi lélekben. Oly módon készült elő, ahogy az Krisna tettében kifejeződik.

Amit a Golgotai Misztérium után az embernek önmagában, mint Krisztus-impulzust kellett keresnie, azt a páli formula értelmében kellett megtalálnia: „Nem én, hanem a Krisztus énbennem”. A Golgotai Misztérium előtt ezt kívül kellett keresnie, mégpedig úgy, mintha a világ messzeségeiből kinyilatkoztatásként jutna el hozzá. És minél inkább visszamegyünk az időben, annál inkább fény-telibb és impulzívabb volt a külső kinyilatkoztatás. Azt mondhatjuk tehát: a Golgotai Misztérium előtti időkben az emberiség egy bizonyos kinyilatkoztatást kapott, amely úgy történt, mint ahogy a napfény kívülről besugároz egy tárgyat. Ahogy a fény kívülről ráesik valamely tárgyra, úgy hullott rá a szellemi Nap fénye kívülről az emberi lélekre és besugározta azt.

A Golgotai Misztérium után azt, ami a lélekben Krisztus-impulzusként működik, tehát szellemi napfényként, azt a következőkhöz hasonlíthatjuk: ez olyan, mintha egy világító test volna előttünk, amely fényét belülről sugározza ki. Ha a dolgot így nézzük, akkor a Golgotai Misztérium fénye az emberiség fejlődésének egy fontos határkövét jelenti, akkor a Golgotai Misztérium határkővé válik számunkra. Ezt a következőképpen ábrázolhatjuk.

Ha ez a kör (balra) az emberi lelket jelenti, akkor azt mondhatjuk: a szellemi fény kívülről, minden oldalról besugározza ezt az emberi lelket. Aztán megtörténik a Golgotai Misztérium, és ezt követően a lélekbe belekerül a Krisztus-impulzus, és kisugárzik belőle annak tartalma (jobbra).

Mint egy csepp, amelyet minden oldalról sugarak érnek, és a sugárzás fénylik, ilyennek tűnik a lélek a Krisztus-impulzus előtt. Mint valami láng, amely belülről világít, és fényét kisugározza, ilyen a lélek a Golgotai Misztérium után, ha abba a helyzetbe kerül, hogy a Krisztus-impulzust felveszi magába.

Ha ezt tekintetbe vesszük, akkor ezt a viszonyt olyan megjelölésekkel is kifejezhetjük, ahogy ezt a szánkhja-filozófiánál megismertük. Azt mondhatjuk: ha szellemi tekintetünket egy ilyen lélekre irányítjuk, amelyet a Golgotai Misztérium előtt minden oldalról körülvett a szellemi fény, akkor ez a szellemi viszony, amelyben a lelket minden oldalról ez a sugárzás éri, a szánkhja-filozófia értelmében a szattva-állapottal fejezhető ki. Ezzel szemben a Golgotai Misztérium utáni lélek, ha kívülről szellemi szemmel nézzük, olyan, mintha legbensőbb mivoltában rejtetten benne lenne a szellemi fény, mintha a lélekszerű ezt a szellemi fényt magába rejtené A lelki szubsztancia beburkolja ezt a szellemi fényt, amelyet a Krisztus-impulzus tartalmaz a Golgotai Misztérium után.

És vajon, ha ezt a viszonyt egészen a mi korunkig nézzük, nem igazolódik-e be mindez arra vonatkozóan, amit az ember külsőleg átél? Ha ma megkíséreljük, hogy szemügyre vegyünk egy embert, ahogy tevékenykednie kell a külső tudományokban, a külső foglalatosságokban, és megkíséreljük megállapítani, hogy van elrejtve legbensőbb lényében a Krisztus-impulzus gyengén világító lángocskája, akkor láthatjuk, hogy beburkolja a másik lelki tartalom, és így működik az emberben. A kereszténység előtti állapottal szemben, amely a szellem és a lélek közötti viszony szattva-állapota, ez a tamasz-állapot.

Ebben az értelemben milyen hatással van tehát a Golgotai misztérium az emberiség fejlődésére? A szellemi kinyilatkoztatás szempontjából a szattva-állapotot átalakítja tamasz-állapottá. Az emberiség ezáltal előbbre jut, de, mondhatnánk, mélyebbre zuhan, nem a Golgotai Misztérium következtében, hanem saját maga miatt. A Golgotai Misztérium a lángot egyre inkább feléleszti. Hogy a láng a lélekben csak kicsinek látszik, annak ellenére, hogy korábban minden oldalról hatalmas fény sugározta be a lelket, ez abban rejlik, hogy bár ez előrelépés, a sötétség egyre jobban elárasztja az emberi természetet. Nem a Golgotai Misztérium vétkes abban tehát, hogy az emberi léleknek a szellemhez való viszonyában a tamasz-állapot jött létre, hanem a Golgotai Misztérium útján éppen az jön létre, hogy a tamasz-állapotból a távoli jövőben újra szattva-állapot alakulhasson ki, amit most belülről kell létrehozni.

A szattva- és a tamasz-állapot között a szánkhja-filozófia értelmében a radzsasz-állapot van, és ez a radzsasz-állapot az emberiségfejlődés vonatkozásában azt az időszakot jellemzi, amelybe a Golgotai Misztérium is esik. A szellemi kinyilatkoztatást tekintve az emberiség a fényből a sötétségbe, a szattva-állapotból a tamasz-állapotba való utat a Golgotai Misztérium körüli évezredben tette meg. Ha ezt a fejlődést még pontosabban akarjuk szemügyre venni, azt mondhatjuk, hogy ha az emberiségfejlődés menetét az ábrán az a-b vonallal jelöljük, akkor a Golgotai Misztérium előtti nyolcadik-hetedik századig az egész emberi kultúra szattva-állapotban volt.

Azután az a korszak kezdődött el, amelyben a Golgotai Misztérium megtörtént, majd az a korszak következett - mondhatjuk, nagyjából a Golgotai Misztérium utáni 15-16 századtól - amelyet ténylegesen tamasz-korszaknak nevezhetünk. Ez azonban egyfajta átmenet. És ha a szokásos megjelöléseinket akarjuk használni, akkor az első korszak, amely a szattva-állapotban tartalmaz még bizonyos szellemi kinyilatkoztatásokat, egybeesik azzal a korszakkal, amelyet egyiptomi-kaldeai kornak nevezünk. A radzsasz-állapot a görög-latin korszakra esik, a tamasz-állapot pedig a mi korunkra. Azt is tudjuk, hogy az Atlantisz utáni időszakban ez az egyiptomi-káldeai korszak a harmadik, a görög-latin a negyedik és a miénk az ötödik. Az történt tehát - mondhatnánk, az emberiség fejlődési tervének megfelelően -, hogy az Atlantisz utáni harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnél a külső kinyilatkoztatás mintegy elsorvadt, és az emberiség előkészült a Krisztus-impulzus befogadására. Hogyan történt azonban ez a valóságban?

Ha meg akarjuk magyarázni, hogy mennyire különböztek az ember szellemi viszonyai a harmadik korszakban, az egyiptomi- káldeai korban az utánuk következő korokkal szemben, azt kell mondanunk: ebben a harmadik korszakban mindezekben az országokban, Egyiptomban éppúgy, mint Káldeában, de Indiában is, az volt a helyzet, hogy az emberiség még rendelkezett a régi tisztán- látó erők maradékával, azaz, az ember a környezetét nemcsak érzékeinek és agyhoz kötött értelmének segítségével érzékelhette, hanem étertestének szerveivel is látta, legalábbis az alvás és az ébrenlét közötti állapotaiban.

Ha el akarjuk képzelni ennek a kornak az emberét, csak azt kell mondanunk: a természet és a világ szemlélete, ahogy azt a mi érzékeink és agyhoz kötött gondolkodásunk útján megismerjük, csak az egyik tudatállapot volt azok közül, amelyeket átéltek. Ezekben az állapotokban azonban nem törekedtek tudásra, csak mintegy megszemlélték a dolgokat, és hagyták, hogy azok hassanak egymás mellett a térben és egymás után az időben. Ha tudáshoz akartak jutni, akkor olyan állapotba kellett kerülniük - és ezt nem művi úton érték el, mint korunkban, hanem természetes volt, magától jött létre ahol mélyen fekvő erők, saját étererőik léptek működésbe a megismerés érdekében. Ilyen megismerés útján jött létre mindaz, amit mint csodálatos tudást a szánkhja-filozófia nyújt, és ilyen szemléletből származott mindaz - csak egy még korábbi korszakhoz tartozott amit a Véda-tudás hagyományozott ránk.

Az ember itt tehát azáltal szerzett tudást, hogy egy másik állapotba hozta, illetve abban érezte magát. Volt az embernek egy úgynevezett mindennapi állapota, amelyben szemeivel látott, füleivel hallott, és a szokásos értelmével felfogta a dolgokat. Ezt a látást, ezt a hallást és ezt az értelmet azonban csak arra fordította, hogy a külső gyakorlati elintéznivalóiról gondoskodjon. Egyáltalán nem jutott eszébe, hogy ezt a képességét tudományra, megismerésre használja fel. Tudományra és megismerésre azt használta fel, ami a másik állapotban jelent meg számára, ahol lényének mélyebb erőit hozta működésbe.

Ennek a régi kornak az emberét tehát úgy kell elképzelnünk, hogy volt egy hétköznapi teste, és ezen belül volt egy finomabb, szellemi, vasárnapi teste - ha szabad ilyen összehasonlítást tennem. A hétköznapi testével a mindennapi teendőit végezte el, a vasárnapi testével pedig, ami csupán étertestből szövődött össze, felismerte és kialakította a tudományát. És ha ezt a régi embert összehasonlíthatnánk a maival, azt mondhatnánk: meglepődne, hogy korunkban mindennapi testünkkel tákoljuk össze tudományunkat, és nem vesszük magunkra vasárnapi testünket, ha arról van szó, hogy valamit megtudjunk a világról. Hogyan élte át akkor egy ilyen ember ezt az állapotot? Úgy élte át, hogy amikor a megismerésben mélyebb erőihez fordult, tehát például, a szánkhja-filozófiát megalkotta, akkor nem úgy érzett, mint a mai ember, amikor tudományra akar szert tenni, hogy értelmét megfeszíti és fejével gondolkodnia kell. Ha tudáshoz akart jutni, úgy érezte, hogy ez éterteste útján történik, amely azonban a legkevésbé ott volt kialakulva, ahol a mai fej van, hanem a többi részben. Az ember sokkal inkább étertestének többi részével gondolkodott. A fej éterteste a legrosszabb rész volt. Az ember úgyszólván azt érezte, hogy étertestével gondolkodik., hogy a gondolkodáshoz fizikai testéből kiemelkedik. De még mást is érzett a tudás, a megismerés kialakításának ezekben a pillanataiban. Úgy érezte, hogy tulajdonképpen egy a Földdel. Amikor hétköznapi testét levetette, és vasárnapi testét felvette, úgy érezte, mintha egész lényét erők hatnák át. Mintha lábainkon erők áramlanának át, és ezek úgy lennének a Földhöz kötve, mint azok az erők, amelyek kezünk és karunk útján testünkhöz kapcsolnak bennünket. Az ember úgy érezte, hogy a Föld tagja. Egyrészt azt érezte, hogy étertestében gondolkodik, és tudáshoz jut, másrészt, hogy nincs elkülönülve, hanem tagja a Földnek. Úgy érezte, hogy lénye belenövekszik a Földbe. Az átélés egész módja megváltozott tehát, amikor az ember felvette magára vasárnapi testét, és hozzákezdett a megismeréshez.

Minek kellett történnie, amikor ez a régi korszak, a harmadik, véget ért, és az új korszak, a negyedik megkezdődött? Ha meg akarjuk érteni azt, aminek itt történnie kellett, akkor jól tesszük, ha valamennyire átérezzük a régi megjelölések módját.

Aki abban a korban átélte azt, amit most elmondtam, ezt mondhatta: a kígyó elevenné vált bennem.

Lénye meghosszabbodott a Föld irányában. Fizikai testét tulajdonképpen nem érezte tevékenynek. Úgy érezte magát, mintha egy kígyó folytatásaként belenyúlna a Földbe, de a feje kiemelkedne. Ezt a kígyóélményt érezte olyannak, mint aki gondolkodik. Lényét úgy írhatta le az ember, hogy éterteste kígyótestként nyúlt bele a Földbe. Míg fizikai emberként a Földön kívül volt, tudásával és megismerésével a Földbe hatolt, és étertestével gondolkodhatott. A kígyó tevékenykedik bennem - mondta. A megismerés a régi korban tehát ezt jelentette: tevékennyé teszem magamban a kígyót, érzem kígyólényemet.

Minek kellett történnie, hogy az újkor bekövetkezzék, hogy új megismerés jöjjön létre? A továbbiakban nem volt szabad megtörténnie, hogy egy olyan pillanat adódjon, amelyben az ember úgy érezze, hogy a Föld felé meghosszabbodnak a lábai. Ezenkívül az étertestben el kellett halnia az érzésnek, és át kellett, hogy tevődjön a fizikai fejre. Képzeljék el a régi megismerés újba való átmenetének ezt az érzését, azt fogják találni, hogy jó kifejezés erre az átmenetre, ha azt mondjuk: az ember megsebesült a lábán, de rátapos a kígyó fejére - azaz: megszünteti azt, hogy a kígyó feje gondolkodási szerv legyen. A fizikai test, nevezetesen a fizikai agy megöli a kígyót, és a kígyó azzal áll bosszút - miközben a Földdel való összetartozás megszűnik -, hogy az ember sarkába harap.

Az emberi átélés egyik formájából a másikba való átmenetnek ebben az időszakában, mintegy az történik, hogy egy küzdelem játszódik le a között, ami a régi korszakból megmaradt, és ami az új korszakban jön, mert még egymás mellett vannak. Az apa még itt van, miközben a fiú már régóta él. Mégis a fiú az, aki az apától származik. A negyedik, a görög-latin kor jellegzetességei már jelen voltak, de az emberekben és népekben még megvoltak a harmadik, az egyiptomi-káldeai korszak tulajdonságai. A fejlődés folyamán ezek magától értetődően egymásba folynak. Ami azonban így újonnan megjelenik, és ami a régiből itt maradt, az egymás mellett él, és nem érti meg egymást. A régi nem érti meg az újat. Az újnak védekeznie kell a régivel szemben, életét meg kell őriznie. Azaz, az új jelen van, de az elődök, akik a régi korból eredő tulajdonságaikat bele akarják plántálni az utódokba, nem akarnak az újjal együttműködni. Így lehet a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetet jellemezni.

Kell lennie tehát egy hősnek, mondhatnánk az emberiség egy vezetőjének, aki ezt a folyamatot, a kígyó megölését és a kígyó általi megsebesülést jelentékeny módon képviseli, és akinek ugyanakkor szembe kell szállnia azzal, ami bár rokon vele, de tulajdonságai folytán még a régi időkből világít bele az újba. Az emberiségnek úgy kell előre jutnia, hogy amit egész generációk átélnek, azt először egy valakinek kell a maga erőteljes nagyságában átélnie.

Ki volt az a hős, aki eltaposta a kígyó fejét, aki szembeszállt azzal, ami a harmadik világkorszakban jelentős volt? Ki volt az, aki az emberiséget a régi szattva-állapotból átvezeti az új tamasz-állapotba? Ez Krisna volt. Hogy ő volt az, ezt a keleti legenda világosan ábrázolja számunkra. Elmondja, hogy az isteneknek születik egy fia, Mahadéva és Dévaki szülötte, aki csodás körülmények között lép a világba, vagyis úgy, hogy valami újat hoz. Ő az, aki - hogy hasonlatomat tovább vigyem - az emberiséget eljuttatja oda, hogy a tudást hétköznapi testben keresse, és aki a vasárnapi testet, vagyis a kígyót megöli. Szembeszáll azzal, ami rokonai köréből az új korba átszivárog.

Ez valami új, valami csodálatraméltó. Ezért meséli el a legenda, hogy a Krisna-gyermeket már születésekor csodák vették körül, és hogy anyjának bátyja, Kansa az életére tört. Itt tanúi vagyunk annak, hogy a Krisna-gyermek nagybátyjában meggyökeresedett a régi, és Krisnának szembe kell szállnia ezzel, fel kell lázadnia ellene. Neki az újat kell hoznia, azt, ami a harmadik korszakot megöli, ami a régi viszonyokat megszünteti a külső emberiségfejlődés számára. Szembe kell szállnia Kansával, a régi szattva-korszak őrzőjével. És a legenda a Krisnát körülvevő legjelentősebb csodák egyikeként meséli el, hogy a nagyhatalmú Káli kígyó körülfogta őt, de neki sikerült a kígyó fejét eltaposni, a sarkán azonban megsebesült. Itt olyasmiről van szó, amit úgy írhatunk le, hogy a legenda közvetlenül egy okkult ténymegállapítást tesz. Ilyenek a legendák. Csak nem szabad külső magyarázatokba bonyolódnunk, hanem a legendákat a megfelelő helyükön és a megfelelő összefüggésben kell értelmeznünk, hogy megérthessük őket.

Krisna az Atlantisz utáni hanyatló harmadik korszak hőse. A legenda elmondja továbbá, hogy Krisna a harmadik világkorszak végén jelenik meg a Földön. Ha ezt megértjük, akkor minden egyezik. Krisna tehát az, aki a régi megismerést megöli, és ez sötétséget hoz magával. Külső megjelenésével hozza ezt létre. Sötétségbe borítja azt, ami korábban szattva-megismerésként vette körül az embert. Hogy jelenik ez meg a Bhagavad Gitában? Úgy, hogy az egyes embereknek mintegy kiegyenlítésként azzal szemben, amit elvett, megadja az útbaigazítást, hogy a jóga útján hogy lehet újra eljutni ahhoz, amit az emberiség elvesztett.

Így tehát Krisna a világ számára megszüntette a szattva-megismerést, és ahogy a Gita végén megjelenik, a jóga ura lett. A jógának kell újra megismeréshez vezetnie, a régi korok megismeréséhez, amelyet az ember elvesztett, és ezt csak úgy tudja elérni, ha azt, amit most külsőleg, mint hétköznapi ruhát magára öltött, leveti, és újra visszafordul a régi szellemi állapothoz. Ez volt Krisna kettős cselekvése. Mint világtörténelmi hős cselekedett, amikor a régi megismerés kígyójának a fejére taposott, és az emberiséget arra késztette, hogy a fizikai testbe költözzön, az ént csakis ebben hódíthatta meg, mint szabad, önálló ént, míg korábban mindaz, ami az emberben énként működött, kívülről sugározta be őt. Ez volt Krisna, mint világtörténelmi hős. Másrészről, az egyes emberek számára az volt, aki visszahozta a áhítat, az elmélyülés, a belső keresés időszakát, ami veszendőbe ment. Ez az, ami olyan grandiózus módon elénk tárul a Gitának abban a jelenetében, amelyet tegnap befejezésül lelkünk elé idéztünk, amikor Krisna Ardsuna előtt úgy jelenik meg, mint saját lénye, de kívülről nézve úgy, hogy kezdet és vég nélkül kiterjed a térben.

És ha ezt a kapcsolatot még pontosabban megfigyeljük, akkor a Gitának egy olyan részéhez jutunk, amely, ha már nagyságát egyébként is megcsodáltuk, csodálatunkat határtalanul felfokozza. Arról a részről van szó, amely különösen a mai ember számára teljesen érthetetlen kell, hogy maradjon, ahol Krisna Ardsunának kinyilatkoztatja, hogy milyen az bandzsanfa, vagyis a fügefa természete. Azt mondja, hogy ennek a fának a gyökerei fölfelé, az ágai lefelé irányulnak, és az egyes levelei a Véda-könyv lapjai, amelyek együttesen a Véda-tudást adják. Ez egy sajátságos rész. Mit jelent ez az utalás az élet nagy fájára, melynek gyökerei fölfelé, ágai lefelé irányulnak, és levelei a Védák tartalmát adják?

Itt a régi megismeréshez kell fordulnunk, és tisztáznunk kell, hogyan működik ez a régi megismerés. A mai ember csak a mai megismerést ismeri, amelyet fizikai érzékszervei közvetítenek. A régi megismeréshez - erről már beszéltünk - még az étertest útján jutottak el. Nem úgy, hogy az egész ember éteri lett volna, hanem az étertest útján jutottak hozzá, ami a fizikai testben volt. Az étertest tagjai útján, annak organizációja útján jutottak megismeréshez.

Képzeljék el eleven módon: ha önök az étertestben a kígyóval ismerkednek meg, a világban itt jelen van valami, ami a mai emberiség számára nincs benne. A mai ember, ugye, sok mindent észlel a környezetében, amikor természetesen viselkedik. Képzeljék el azonban az embert, amikor a világot szemléli: a szemlélődő ember az agyát nem észleli. Az agyát senki sem tudja megfigyelni. A hát- gerincét sem. Az erre való képtelenség megszűnik, amikor az ember az étertestét szemléli. Itt egy újabb objektum jelenik meg, amit az ember egyébként nem lát: az idegrendszerünket figyeljük meg. Nem úgy észleljük azonban, ahogy a mai anatómus. Nem olyan, amilyennek az anatómus érzékeli, hanem az embernek az, az érzése: te a te éteri természetedben vagy! Az ember most felfelé néz, hogyan működnek az idegek, amelyek minden szervbe bejutnak, és az agyban gyűlnek össze. Az, az érzés jön létre, hogy ez olyan, mint egy fa, amelynek fent vannak a gyökerei, felfelé haladnak, és az ágai mindenütt lefelé terjednek szét.

Az ember azonban ezt ténylegesen nem úgy érzi, hogy olyan kicsi, mint amekkora a bőrén belül, hanem egy hatalmas világfát érez, amelynek a gyökerei kiterjednek a térben, és az ágai lefelé haladnak. Az ember tehát egy kígyónak érzi magát, és úgyszólván ténylegesen érzi az idegrendszerét, amelyről az az érzése, mintha egy fa lenne, amely a gyökereit kiküldi a tér messzeségeibe, és ágai lefelé nyúlnak. Emlékezzenek arra, amit más előadásokban mondtam, hogy az ember bizonyos módon egy fordított növény. Mindezt hozzá kell venni, hogy valamit megértsünk a Bhagavad Gita e sajátos részéből. Az embert mindazonáltal csodálatba ejti ez, az ősi bölcsesség, amelyet ma új eszközökkel ismét elő kell hívni az okkultizmus mélyéről. Aztán az ember átéli azt, amit ez a fa napvilágra hoz, ez a Véda-tudás, ami az embert kívülről átsugározza.

A Gita csodálatos képe előttünk áll: a fa, a felfelé nyúló gyökereivel, lefelé hajló ágaival, és leveleivel, amelyek a tudást tartalmazzák, és az ember, mint kígyó van a fán. Talán látták már ezt a képet, vagy az életfa képe a kígyóval megjelent már önök előtt. És minden jelentőséget kap, ha ezeket a régi dolgokat szemügyre vesszük. Itt a fa jelenik meg előttünk, gyökereivel fölfelé, és ágaival lefelé. Az embernek az, az érzése, hogy fordított az iránya, mint a Paradicsom fájának. Ennek megvan a mély jelentősége, mert a Paradicsom fája egy másfajta fejlődés kiindulópontján áll, amely aztán az ó-héber ókor útján beleáramlik a kereszténységbe. Ennél a résznél így utalást találunk ennek az ősi tudásnak az egész mivoltára. És amikor Krisna tanítványának, Ardsunának nyomatékosan a következőket mondja: „A lemondás az az erő, amely ezt a világfát láthatóvá teszi az ember számára”, akkor ezzel arra utal, hogy az ember visszatér ehhez a régi tudáshoz, miközben mindenről lemond, amit az emberiségfejlődés folyamán az ember megszerzett, és amit tegnap jellemeztünk. Ez az, amit Krisna, mint valami dicsőséges, valami nagyszerű dolgot mintegy részlettörlesztésként individuálisan, egyedi tanítványának, Ardsunának ad, miközben az egész emberiségtől el kell vennie a kultúra mindennapi használatában. Ez a lényeges Krisnában.

Mivé kell tehát válnia annak, amit Krisna individuálisan, egyedi tanítványának ad? Szattva-bölcsességgé kell válnia. És minél jobban adja számára ezt a szattva-bölcsességet, az annál bölcsebb, letisztultabb, szenvtelenebb, szenvedélymentesebb lesz. Ősi kinyilatkoztatott bölcsességgé kell válnia, olyasvalamivé, ami az emberhez csodálatraméltó módon kívülről közeledik szavakban, amelyeket a Magasztos, azaz maga Krisna mond, és amelyekre aztán az individuális tanítvány válaszol. Így lesz Krisna a jóga ura, aki visszavezet az emberiség ősbölcsességébe. Egyre inkább le akarja győzni azt, ami még a szattva-korszakban lelkileg a szellemet elfedte, és a szellemet a maga ősi tisztaságába akarja visszavezetni, amikor még nem szállt le az anyagba. Krisna tehát csak szellemileg áll előttünk abban a párbeszédben, amely közte és Ardsuna között zajlik le, ahogy azt tegnap láttuk.

Ezzel annak a korszaknak a végét láthatjuk, amely a régi szellemiség utolsó időszaka volt, azé a szellemiségé, amelyet úgy tudunk követni, hogy a kezdeténél látjuk a teljes szellemiséget, aztán az anyagba való lemerülést, ahol az ember a maga énjét, a maga önállóságát megtalálja. És hogy a szellemiség ilyen mélyre leszállt, és az Atlantisz utáni negyedik korszak bekövetkezett, egyfajta kölcsönös kapcsolat jött létre, egy radzsasz-kapcsolat, a szellem és a külső lélekszerűség között. Ebben a korszakban történik meg a Golgotai Misztérium. Le lehet írni ezt a korszakot a szattva-viszonyok szerint? Nem, ami ehhez a korszakhoz tartozott, azt így nem lehetne leírni. Aki a radzsasz-korszakot - itt most a szánkhja-filozófia megjelöléseit használjuk - a helyes értelemben akarta ábrázolni, annak a radzsaszból kiindulva kellett azt ábrázolnia. Nem leszűrődötten, hanem a személyiségből fakadóan, az ilyen vagy olyan dolgok miatti felháborodás alapján kellett ábrázolnia. Így írt Pál a radzsasz-viszonyok értelmében. A Korinthusi levél, a Thesszaloniki levél vagy a Római levél egyes szavaiból ezt a lüktetést lehet kiérezni. Az emberek közötti radzsasz-viszonyokkal magyarázható az, amikor Pál leveleiben haraggal és gyakran személyes jelleggel találkozunk. Ez a páli levelek stílusa és jellemzője. Ezeknek így kell megjelenniük, szemben a Bhagavad Gitával, amely leszűrődötten és személytelenül lép elénk, minthogy abban egy hanyatló kornak legszebb virágai fejeződnek ki, és az egyes embereknek pótlást ad a hanyatlással szemben, visszavezeti őket a szellemi élet magasságába. A legszebb szellemi virágokat kellett, hogy Krisna tanítványának átadja, mert az emberiség régi megismerését meg kellett ölnie, a kígyó fejére rá kellett taposnia.

Ez a szattva-állapot magától lehanyatlott. Nem volt már jelen, és a radzsasz-korszakban csak a régi dolgokról beszélhetett az, aki a szattva-állapotról beszélt. Aki az új korszak kiindulópontjánál állt, csak arról beszélhetett, ami akkor mértékadó volt. Az emberi természetbe behúzódott a személyiség, miközben az, a megismerést, a fizikai szervek és eszközök útján kereste. Ez szól a páli levelekből, ez a személyes elem bennük. Ez hozza létre azt, hogy egy személyiség áll szemben mindazzal, amit a matéria sötétsége idéz elő, és haragos szavakkal mennydörög. Mert Pál gyakran mennydörög haragos szavakkal leveleiben.

Ez hozza létre azonban azt is, hogy a páli levelek nem olyan erőteljesen zárt vonalúak, nem bölcsességgel teljes éles kontúrokban letisztultak, mint a Bhagavad Gita. Bölcsességgel teli szavakat olvashatunk a Bhagavad Gitában, amikor azt írja le, hogyan válik az ember szabaddá a külső dolgoktól, hogyan emelkedik fel győzedelmesen a szellemhez, ahol Krisnával egyesül. Így írja le bölcsességgel télién azt is, hogyan vezet a jóga útja a legnagyobb lelki magasságokba.

Ami új dologként a világba jött, a szellem győzelme a puszta lélekszerűségen az ember belső világában, azt csak a radzsasz-viszonyokból kiindulóan lehetett ábrázolni. És aki ezt mindenekelőtt az emberiség történelme számára jelentőségteljes bölcsességgel ábrázolja, az a maga teljes lelkesedésével úgy ábrázol, hogy az ember tudja: ő maga is reszketett, amikor részese lett a Krisztusimpulzus kinyilatkoztatásának. Személyesen közelítette meg őt, első alkalommal volt, hogy megjelent előtte az, aminek a következő évszázadokban hatnia kellett. Úgy jelent meg előtte, hogy lelkének minden erejével részt kellett vennie benne. Ezért nem használ filozófiai bölcsességgel teli, körülhatárolt fogalmakat, mint a Bhagavad Gita, hanem azt írja le, amit Krisztus feltámadásáról le kell írnia, mint olyasmit, amiben az ember közvetlenül, személyesen részt vesz.

És vajon nem kell ennek személyes élménynek lennie? Nem kell, hogy a kereszténység a legszemélyesebbet hassa át és izzítsa fel? És valóban: aki a Krisztus-eseményt elsőként leírta, ezt csak személyes jelleggel tehette.

Látjuk, hogy a Gita a fő hangsúlyt a jóga útján a szellemi magasságokba való felemelkedésre teszi, a többit csak mellékesen érinti. Hogy miért? Mert itt Krisna individuális tanítványának adott tanításáról van szó, nem arról, amit a többi ember érez a szellemiséggel való kapcsolatáról. Itt Krisna azt írja le, amivé a tanítványnak válnia kell, és neki egyre nagyobbá, egyre szellemibbé kell válnia. Ez olyan ábrázolás, ami egyre érettebb lelki állapotokhoz, és ezért egyre hatásosabb és szebb képekhez vezet. Ezért van az is, hogy csak a végén van szó a démoni és szellemi közötti ellentétről, és ennél az ellentétnél mintegy a lelkiélet szépségébe való beleélést igazolja. Csak a végén állítja elénk annak ellentétét, ami szellemi. Démoniak mindazok, akikből csupán a matéria szól, akik a matériában élnek, akik azt hiszik, hogy a halállal minden véget ér. Mindez azonban csak magyarázat, nem olyasmi, amivel a nagy tanító reálisan foglalkozik. Mindenekelőtt azzal törődik, hogy az emberi lelket szellemivé tegye. Csak mellékesen beszél arról, hogy mi a jóga ellentéte.

Pál mindenekelőtt az egész emberiséghez szól, ahhoz az emberiséghez, amely a kezdődő sötétség korszakában él. Tekintetét arra kell irányítania, amit ez a sötét korszak az emberi életben okoz. Ezt az általánosan elsötétedő életet ellentétbe kell állítania azzal, ami kicsi növényként - ez a Krisztus-impulzus - az emberi lélekben kell, hogy felnövekedjen. Látjuk, hogy Pálnál ez lép előtérbe. Újra és újra utal minden lehetséges bűnre, minden lehetséges materialista megnyilvánulásra, ami ellen küzdeni kell, annak segítségével, amit Pál nyújt. Pál azt nyújtja, ami először kis lángocskaként lobban fel az emberi lélekben, és csak akkor kap erőre, ha szavai mögött lelkesedés áll, ha a szavakban kinyilatkoztatásként győzedelmesen jelenik meg a személyiség által hordozott érzés.

Ennyire távol áll egymástól a Gita és a Pál-levelek ábrázolás- módja: a Gitában letisztult és személytelen az ábrázolás, Pálnak azonban a személyes jelleget bele kell dolgoznia a szavaiba. Ez adja meg a hangot és a stílust az egyik oldalon a Gitában, a másik oldalon pedig a páli levelekben. Ez jelenik meg előttünk itt és ott, mindkét műben, mondhatnánk azok minden sorában. A művészi tökéletességet csak akkor lehet elérni, ha a mű eljutott az érettséghez, ha valami a fejlődés kezdetén áll, akkor kaotikusan jelenik meg.

Miért van mindez így? Erre a kérdésre akkor tudunk válaszolni, ha a Gita nagyszerű kezdetére tekintünk. Ezt már jellemeztük, és láttuk, hogy a rokoni hadak harcban állnak egymással, harcosok harcosokkal szemben, de a győző és a legyőzött vérrokonságban áll egymással. Az a korszak áll előttünk, amely átmenetet képez a tisztánlátáshoz kapcsolódó vérrokonságtól a vér keveredéséhez és differenciálódásához, ami korunkat jellemzi. Arról van szó, hogy az ember külső testiségének meg kell változnia, és ettől függően meg kell változnia a megismerésnek is. Egy másfajta vérkeveredés, a vérnek másfajta jelentősége jelenik meg az emberiség fejlődésében. Ha tanulmányozni akarjuk az átmenetet - ismét utalok „A vér egy igen különös nedv” című írásomra - ebből a régi korszakból az újba, akkor azt kell mondanunk: a régi kor tisztánlátása ahhoz kapcsolódott, hogy a vér úgyszólván a törzsön belül maradt, míg az új korszakban a törzsi keveredés és a vérkeveredés az uralkodó. Ezáltal a régi tisztánlátás eltűnik, és újfajta megismerés jelenik meg, amely a fizikai testhez kapcsolódik.

A Gita kezdete egy külső dologra utal, arra, ami az ember alakjához kapcsolódik. Ilyenfajta formaváltozásokkal a szánkhja-filozófiában találkozunk, amelyben a lelkiség bizonyos módon a háttérben marad - erről már volt szó -, a lelkek a maguk sokaságával egyszerűen a formák mögött állnak. A szánkhja-filozófiában egyfajta pluralizmussal találkozunk. Az újkor leibnizi filozófiájával hasonlítják ezt össze. Ha tehát a szánkhja-filozófia szerint gondolunk a lélekre, akkor úgy gondolhatjuk el, hogy ezt mondjuk: ez itt az én lelkem, ami vagy a szattva-, vagy a radzsasz-, vagy a tamasz-viszonyok között fejeződik ki a külső test formáihoz való viszonyában. Ez a filozófia ezeket a formákat tárgyalja. Ezek változnak, és az egyik legjelentősebb változás az, amely az étertest használatában fejeződik ki, vagyis a vérrokonsággal kapcsolatos átmenetben, ahogy ezt leírtuk. Itt egy külső formaváltozásról van szó. Amiről a szánkhja-filozófia beszél, az a lelket egyáltalán nem érinti. Külső formaváltozásról van szó, amikor azt akarjuk szemügyre venni, ami a régi szattva-korszakból az új radzsasz-korszakba való átmenetnél történik, amelynek határán Krisna áll.

Mindig külső formaváltozásról van szó, amikor a korok megváltoznak. Más módon jött létre a külső formaváltozás a perzsa-korszakból az egyiptomiban való átmenetnél, és ugyanígy az egyiptomiból a görög-latin korba való átmenetnél. Ez is formaváltozással járt. Ismét más módon jött létre az átmenet az óindiai korból a perzsába, de ez is formaváltozás volt. Ugyancsak formaváltozás volt, amikor a régi Atlantisz átalakult, és megkezdődött az Atlantisz utáni korszak. Ezt akkor tudjuk követni, ha a szánkhja-filozófia meghatározásaihoz tartjuk magunkat, és egyszerűen ezt mondjuk: ezekben a formákban éli ki magát a lélek, de ő maga, a purusa, érintetlen marad. Egy sajátságos átalakulásról van szó tehát, amelyet a szánkhja-filozófia útján jellemeztünk, annak a fogalmaival. E változás mögött azonban a purusa áll, minden ember individuális lelkisége. Erről csak annyit mond a szánkhja-filozófia, hogy ez, mint individuális lelkiség, a három gunával áll kapcsolatban, a szattvával, a radzsasszal és a tamasszal, mint külső formákkal. A lelkiséget azonban nem érintik a külső formák. A purusa mögöttük áll, a lelkiségre vagyunk utalva, és az erre való folytonos utalás az, amikor Krisna tanítása a lélek elé lép abban, amit mint a jóga ura tanít. Hogy azonban milyen a lélek a maga természete szerint, ezt nem ismerjük meg. A legfontosabb a vezetés, hogy hogyan kell a léleknek fejlődnie, ennek csak visszhangja az, hogy a külső formák változnak, mert a lélek maga nem változik. Ezt a visszhangot a következő módon fedezzük fel.

Ha az ember a jóga útján a szokásos lelki fokról magasabb fokra akar emelkedni, akkor a külső eszközöktől, attól, amit külsőleg tesz és megismer, meg kell szabadulnia, egyre inkább önállóvá, saját maga nézőjévé kell válnia. Akkor lelke belsőleg szabad lesz, és győzedelmesen emelkedik a külső dolgok fölé. Ez általában így van az embernél. Aki azonban eljut a beavatáshoz, és tisztánlátóvá válik, annál ez nem így van, az nem áll szemben a külső matériával. Ez számára a maja. Csak annak számára van realitása, aki a saját belső műszerét használja. Mi lép a matéria helyére? Ez szembekerül velünk, ha a régi beavatást vesszük szemügyre. Amikor a mindennapokban az anyag, a prakriti áll szemben az emberrel, a lélek, aki a jóga útján beavatáshoz jutott, az azurák világával, a démoni világgal kerül szembe, amely ellen küzdenie kell. A matéria az, ami ellenszegül, az azurák, a sötétség hatalmai ellenséggé válnak. De mindez tulajdonképpen csak visszfény, valami felvillan a lélekben, elkezdjük a lelkiséget elérni. Aztán ez a lelkiség szellemileg észreveszi önmagát, amikor küzdeni kezd a démonokkal, az azurákkal.

A mi nyelvünkön ezt a küzdelmet úgy fejezhetnénk ki, hogy kicsiben az van előttünk, ami a szellem számára láthatóvá válik, amikor a matéria a maga szellemiségében megjelenik. Kicsiben az lép elénk, amit a lélek Ahrimán elleni harcának nevezhetünk, amikor beavatáshoz jut. Amikor azonban ezt küzdelemként fogjuk fel, teljesen a lelkiségben vagyunk. Aztán a korábbi materiális szellemek óriásivá növekednek, hatalmas ellenség áll a lélekkel szemben. Itt lelkiség áll szemben lelkiséggel, az individuális lélekkel Ahrimán birodalma áll szemben a hatalmas világmindenségben Ahrimán birodalmának legalsóbb foka az, amivel az ember a jógában küzd. Most azonban ő maga áll velünk szemben, amikor saját értelmünkben találkozunk vele; a lélek küzdelme ez Ahrimán hatalmával, az ahrimáni birodalommal. A szánkhja-filozófia a léleknek az anyaghoz való kapcsolatát, amikor ez a külső anyag felülkerekedik, tamasz-állapotként ismeri fel. A beavatott, aki a jóga útján jutott el a beavatáshoz, nemcsak ebben a tamasz-viszonyban él, hanem harcban áll bizonyos démoni hatalmakkal, amelyekké a matéria az ő szemlélete szerint átalakult. Érzékeink útján látjuk a lelket, amikor nemcsak szemben áll azzal, ami a matériában szellemi, hanem amikor a tisztán szellemivel, az ahrimáni hatalmakkal áll szemben.

A szánkhja-filozófia szerint a radzsasz-viszonyok között az anyag és a szellem egyensúlyban van, ide-oda ingadozik, hol a matéria van fölül, és a szellem alul, hol fordítva. Amikor e viszonyok között beavatásra kerül a sor, akkor ez a régi jóga értelmében közvetlenül a radzsasz legyőzéséhez vezet, a szattvához. Számunkra még nem vezet a szattvához, hanem elkezdődik egy másik küzdelem, a luciferi jelleggel való harc. A mi szemléletünk szerint itt a purusával kerülünk szembe, amire a szánkhja-filozófia csupán utalást tesz. Mi nemcsak utalunk rá, hanem az Ahrimán és Lucifer elleni küzdelem közepében vagyunk. A lelkiség áll szemben a lelkiséggel. A szánkhja-filozófiában a purusa ősi perspektívában jelenik meg. Ha mélyebbre megyünk, abba, ami itt a lélek lényegét jelenti, abban az ahrimáni és luciferi elem még nincs megkülönböztetve egymástól, itt, a léleknek a materiális szubsztanciához való viszonyában csak a szattva-, radzsasz- és tamasz-állapotokkal találkozunk. Ha a mi értelmezésünkben nézzük a dolgot, akkor a lélek élénk tevékenységgel harcol és küzd Ahrimán és Lucifer ellen. Ez olyasmi, ami a maga teljes nagyságában csak a kereszténység útján látható meg. A szánkhja tanításában a purusa úgyszólván érintetlen marad. Az csupán a viszonyokat ábrázolja, amelyek akkor jönnek létre, ha a purusa magára ölti a prakritit. Amikor a keresztény korba belépünk, és abba, ami a keresztény ezoterika alapja, akkor magába a purusába nyomulunk be, és azt jellemezzük ebben a hármasságban: a lelkiség, az ahrimáni és a luciferi princípium. Most a lélek belső kapcsolatát vesszük szemügyre a maga küzdelmei szerint. Aminek el kellett jönnie, az, az átmenet során jött el a negyedik korszakon belül, annak az átmenetnek a során, amelyet a Golgotai Misztériummal írhatunk le.

Mert mi történt akkor? Ami a harmadik korszakból a negyedikbe való átmenetnél történt, az olyasmi volt, amit egy puszta formaváltozásként lehet leírni. Ez azonban olyasmi, ami csak a prakritiből a pumsába való átmenet alapján jellemezhető, amit úgy kell leírni, hogy azt mondjuk: az ember érzi, hogy a purusa teljesen önállóvá válik a prakrititől, belső világában érzi ezt. Az ember nemcsak a vérségi köteléktől oldódik el, hanem a prakrititől is, minden külsőségtől, és ezzel belső világában kell megbirkóznia. Itt lép be a Krisztus-impulzus. Ez egyúttal a legnagyobb átmenet is, ami az egész emberiségfejlődés folyamán létrejön. Itt többé nem merül fel a kérdés: a léleknek a matériához való viszonyában milyen állapot a szattva, a radzsasz és a tamasz? Akkor a lélek nemcsak a tamaszt és a radzsaszt kell, hogy legyőzze, ahogy a jógában ezek fölé emelkedik, hanem Ahrimán és Lucifer ellen is harcolnia kell, önmagára kell hagyatkoznia. Megjelenik annak szükségessége, hogy szembeállítsuk egymással azt, amit a magasztos ének, a Bhagavad Gita ábrázol, egyrészt a régi kor számára, de azzal is, ami az új korok számára szükséges.

A Bhagavad Gita magasztos éneke ezt állítja elénk. Az emberi lelket mutatja meg számunkra. A testiségben lakik, a maga burkaiban. Ezeket a burkokat le lehet írni, állandó formaváltozásoknak vannak kitéve. A lélek életének megfelelően belebonyolódik a szokásos létbe, úgy él a prakritiben. A jógában a lélek szabaddá teszi magát attól, amibe be van burkolva, legyőzi azt, és eljut a szellemi szférába, miután megszabadul ettől a burokrendszertől.

Azt állítjuk szembe ezzel, amit a kereszténység, a Golgotai Misztérium hozott. Mert az nem elég, hogy a lélek szabaddá teszi magát. Ha ezt a jóga útján megtenné, akkor sikerülne meglátnia Krisnát, akkor Krisna teljes hatalmasságában állna előtte, de úgy, ahogy akkor volt, mielőtt Ahrimán és Lucifer teljes hatalmához eljutott volna. Akkor még egy jótékony istenség eltakarta, hogy Krisna mellett, aki olyan magasztos módon volt látható, ahogy tegnap ábrázoltuk, jobb és baloldalán Ahrimán és Lucifer áll. Ez a régi tisztánlátás számára lehetséges volt, mert az ember még nem szállt le az anyagba. Többé már nem lehetséges. Ha a lélek csupán a jógát gyakorolná, Ahrimán és Lucifer előtte állna, és fel kellene vennie velük a harcot. És csak akkor állhatna Krisna mellett, ha szövetségese lenne az, aki Ahrimánnal és Luciferrel is megküzd, nem csak a tamasszal és a radzsasszal. Ez azonban Krisztus. Látjuk, hogyan oldódott el a testiség a testiségtől, vagy, azt is mondhatnánk, hogyan sötétedett el a testiség a testiségben, amikor a hős Krisna megjelent. A másik oldalon azonban látjuk a hatalmas dolgot, hogy hogyan hagyatkozik a lélek önmagára, és hogyan veszi fel a küzdelmet valamivel, ami csak az ő korában, az ő területén látható, miután a Golgotai Misztérium megtörtént.

El tudom képzelni, hogy valaki ezt mondja: mi lehet még hatalmasabb, mint hogy Krisnában az emberiség legmagasabb eszményképét, az emberiség tökéletességét látjuk? Lehetséges azonban valami még magasabb is. És ez az, aminek mellénk kell állnia, aminek át kell hatnia bennünket, ha embervoltunkat nem csupán a tamasz és radzsasz ellen, hanem a szellemi hatalmak ellen is meg kell védenünk. Ez Krisztus. És ez egyfajta tehetetlenség, ha valaki csak Krisnában akarja meglátni a legmagasabbat, és nem képes arra, hogy ennél nagyobbat lásson.

És a Krisztus-impulzus magasabbrendűsége a Krisna-impulzussal szemben abban is kifejeződik, hogy a Krisna-impulzusnál az a lény, aki Krisnában inkarnálódott, Krisna egész emberi élete során jelen volt. Krisna Visudéva fiaként született meg és nőtt fel, de egész mivoltában az a magas emberi impulzus testesült meg, akit Krisnaként ismerünk. Az az impulzus, aminek mellénk kell állnia, ha a Luciferrel és Ahrimánnal való szembenállásról van szó - ez a szembenállás még csak a kezdeténél jár, mert mindazok a dolgok, amelyeket például misztériumdrámáink ábrázolnak, a jövőben lesznek lelkileg felfoghatók - olyan impulzus, amelyhez az emberiség még túl kicsi. Ez az impulzus egy olyan testben sem tudott közvetlenül lakni, mint amelyet Zarathusztra foglalt el, hanem csak úgy tudott lakni benne, hogy ez a test a fejlődés legmagasabb fokát érte el, amikor a harmincéves korhoz elérkezett. A Krisztus-impulzus ezért nem töltött ki egy teljes életet, hanem csak az emberi élet legérettebb időszakát. Ezért történt úgy, hogy a Krisztus-impulzus csak három évig volt a Jézus-testben. Éppen abban fejeződik ki a Krisztus-impulzus magasabbrendűsége, hogy nem élhetett közvetlenül ebben az emberi testben, ahogy a Krisna-lény élt születésétől kezdve. Hogy a Krisztus-impulzus mennyiben múlja felül a Krisna-impulzust, erről még fogunk beszélni. Ki fogják érezni azonban abból, ami eddig elhangzott, hogy ennek ténylegesen úgy kellett lennie, ahogy az a nagy Gita és a páli levelek közötti viszonyban megjelenik. A Gita egész ábrázolásmódja önmagában véve tökéletes, mert egy sokkal előbbi kornak érett gyümölcse, a páli levelek viszont, mivel egy következő, mindazonáltal tökéletesebb és átfogóbb világkorszaknak az első csíráit tartalmazzák, sokkal tökéletlenebbek kell, hogy legyenek. Ezért annak, aki a világfolyamatot ábrázolja, fel kell ismernie, hogy a páli levelek tökéletlenebbek, mint a Gita, és ezek jelentős tökéletlenségek, amelyeket nem szabad elhallgatni. Ugyanakkor meg kell érteni azt is, hogy miért vannak jelen ezek a tökéletlenségek.