Már többféle bonyolult módon láttuk, hogy az embert voltaképpen csak az egész világmindenségből, a kozmosz teljességéből érthetjük meg. Az ember kozmoszhoz fűződő kapcsolatát ma egyszerűbb alakban tárjuk lelkünk elé, hogy a következő napokban azután egy speciális irányban vezessük a tetőpontjához. Számunkra a fizikai világ jelenik meg, mint a legközelebbi kozmikus környezet. De ez a fizikai világ voltaképpen csak mint az ásványvilág jelenik meg előttünk úgy, hogy igazán legsajátosabb alakjában mutatkozik meg. Az ásványvilágon tanulmányozhatjuk a fizikai világ lényegét, erőit, tágabb értelemben természetesen hozzászámítjuk a vizet, a levegőt, a hőjelenségeket és a hő-éter jelenségeit is. Ez a fizikai világ többek között a nehézségben, a jelenségekben, mondjuk kémiai, mágneses és további viszonyokban nyilvánul meg. Valójában azonban csak az ásványvilágon belül tanulmányozhatjuk, mert ahogy felemelkedünk a növények világába, nem igazodunk el többé a fizikai világról alkotott ideákkal és fogalmakkal. Az újabb korban ezt senki sem érezte át olyan intenzíven, mint Goethe. Goethe, aki aránylag fiatalon ismerte meg a növényvilág tudományos oldalát, azonnal megérezte azt is, hogy másfajta szemlélet kell a megértéséhez, mint a fizikai világéhoz. Föllépett a növénytan Linné által kialakított tudományos formájával szemben Hiszen ez a nagy svéd természetkutató úgy alakította ki a növénytant, hogy mindenekelőtt az egyes növényfajok és növényfajták pontos külső alakját vette tekintetbe. A hasonló növényeket fajokba tömörítve ilyen formák szerint képezte a növények rendszerét, így a növényi fajok és fajták úgy állnak egymás mellett, mint ahogy az ásványi tárgyakat teszik egymás mellé. Goethét éppen azért taszította ez a Linné-féle növénymeghatározás, mert az egyes növényi formák így egymás mellett álltak. Azt mondta, hogy ilyen módon az ásványvilágban található ásványokat szemléljük, a növényeknél más szemléletmódot kell alkalmaznunk. Goethe szerint ezeknél így kell például eljárnunk: itt van egy növény, gyökereket ereszt, azután szárat hajt (lásd a rajzot), a száron leveleket és a többit.

1 - 2. rajz

Ennek nem kell azonban így történnie (1. rajz), a 2. rajz szerint is lehetséges. Itt van a gyökér, de az első növényalaknál, a gyökérnél azonnal kibontakozó erő ebben a második esetben még magába zárul, és nem fejleszt olyan vékony szárat, amely mindjárt levelekbe tagolódik, hanem vastag törzset képez. A levelek ereje ezáltal ebben a vastag törzsben jut érvényre és csak kevés erő marad a levélrügyek és esetleg virágok kibontakoztatására. Az is lehetséges azonban, hogy a növény csak gyéren fejleszt gyökeret. A gyökér erőiből fennmarad valami. Ez így bontakozik ki (3. rajz) és kifejlődnek rajta a gyér levél- és szárkezdemények.

3. rajz

Bensőleg azonban mindez azonos. Itt a szár (1. rajz) alakult ki gyengén és a levelek erősen. A másodiknál a szár alakult ki gumósan és a levelek gyéren. Az idea mindhárom növényben azonos, de az ideát bensőleg mozgékonyan kell tartanunk, hogy egyik formából átjussunk a másikba. Az 1. rajzon ilyen formát kell kialakítanom: vézna szár, külön álló levelek; „összeszedett levélerők”. A második rajz ideájában más formát kapok: „összeszedett gyökérerő”. Ezzel az ideával megint újabb harmadik formát kapok. Így hát mozgékony fogalmat kell alkotnom és a mozgékony fogalomból egységgé alakul az egész növényrendszer.

Míg Linné egymás mellé helyezte a különböző formákat, és ásványi alakként figyelte meg ezeket, Goethe viszont mozgékony ideákkal egységbe akarta foglalni az egész növényrendszert. Így ezzel az ideával mintegy kibújik az egyik növényi formából, és az idea megváltoztatásával bújik bele a másik növényi alakba és így tovább.

Goethénél a mozgékony ideák révén történő megfigyelés az imaginatív szemléleti mód kezdetét jelentette. Azt mondhatjuk, hogy amikor Goethe Linné növényrendszeréhez közeledett, megérezte, hogy a növényi életnél nem elegendő az a szokásos tárgyi megismerés, amelyet az ásványvilág fizikai birodalmában jól alkalmazhatunk. Érezte, hogy szemben Linné rendszerével, imaginatív szemléletmódra van szükség.

Más szavakkal ez azt jelenti, hogy Goethe azt gondolta: ha egy növényre ránézek, nem is a fizikait látom, vagy legalábbis nem azt kell látnom, ez a fizikai láthatatlanná vált, és amit meglátok, azt másmilyen ideákkal kell megragadnom, nem az ásványvilág ideáival. - Rendkívül fontos, hogy ezt figyelembe vegyük. Mert ha helyesen tárjuk lelkünk elé, azt mondhatjuk: az ásványvilágban külsőleg láthatóan vesz körül bennünket a fizikai természet. Ez a fizikai természet a növényvilágban láthatatlanná vált. A fizikai természetben meglévő nehézség és a többi erő természetesen hat a növényvilágra is, amely azonban láthatatlanná vált; egy magasabb természet vált láthatóvá, amely bensőleg állandóan mozgékony és eleven. A növényben voltaképpen az éteri természet látható. Nem helyes azt mondani, hogy a növény fizikai teste látható. A növény fizikai teste voltaképpen láthatatlanná vált, amit látunk, az az éteri alak.

Hogyan jön létre valójában a növény látható része? Egy fizikai testnél, például a hegyikristálynál, közvetlenül a fizikait látjuk (4. rajz). A növénynél nem a fizikait látjuk; az éteri formát látjuk a növényen (5. rajz). De ezt az éteri formát a fizikai tölti ki, fizikai anyagok élnek benne. Amikor a növény elhal és elszenesedik a földben, a megmaradó fizikai szenet látjuk: ez van a növény belsejében. Azt mondhatjuk tehát, hogy a növényt kitölti a fizikai, de ezt a fizikait éterivel oldja fel. A növényi formában voltaképpen az éteriség látható, a fizikai láthatatlan.

4 - 5. rajz

A fizikai tehát az ásványi természetben válik láthatóvá. A növényi természetben már láthatatlan, mert amit látunk, az csak a fizikai révén láthatóvá tett éteriség. Szokásos szemmel természetesen nem látnánk a növényeket, hogyha láthatatlan étertestük nem viselne magán - durván kifejezve - fizikai szemcséket. Az éteri forma a fizikai révén válik láthatóvá, de valójában az éteri formát látjuk, a fizikai csak az éteri meglátásának az eszköze. Így a növény éteri alakja az imagináció egyik példája, de ez az imagináció nem közvetlenül a szellemi világban válik láthatóvá, hanem fizikai zárványok révén.

Ha tehát azt kérdezik, kedves barátaim, hogy mi az imagináció, úgy azt felelhetjük, hogy minden növény imagináció. De mint imaginációk csak az imaginatív tudat számára láthatók; a fizikai szem azért látja ezeket, mert a növényt fizikai részecskék töltik ki, és az éteriség ezáltal a fizikai szem számára fizikailag is láthatóvá válik. Ha viszont helyesen akarunk beszélni, nem mondhatjuk azt, hogy a növényben valami fizikait látunk. A növényben igazi imaginációt látunk. A növényvilág formáiban tehát imaginációk vesznek körül bennünket.

Emelkedjünk most fel a növényvilágtól az állatvilághoz! Ekkor már nem elég az éteriséghez fordulnunk. Tovább kell mennünk egy lépéssel. A növénynél azt mondhatjuk, hogy mintegy megsemmisíti a fizikait, és az éteriséget „létezi” a „létet” igének használva.

A növény:
megsemmisíti a fizikait
létezi az éteriséget

Az állat mivoltához felemelkedve már nem ragaszkodhatunk csupán az éteriséghez, az állat alkatát úgy kell elképzelnünk, hogy már az éteriség is megsemmisül. Így azt mondhatjuk: az állat megsemmisíti a fizikait, ezt már a növény is megteszi; megsemmisíti azonban az éteriséget is, és abban létezik, ami az éteriség megsemmisítése nyomán jut érvényre.

Ha a növény megsemmisíti a fizikait, érvényre juthat az éteriség. Amikor durván kifejezve az éteriség is csak mintegy szemcsés töltelékké válik, akkor létezhet az az asztralitás, amely már nem a mindennapi térben van, hanem ebben hat.

Azt kell tehát mondanunk, hogy az állati jellegben az asztralitás létezik.

Az állat:
megsemmisíti a fizikait
megsemmisíti az éterit
létezi az asztralitást

Goethe teljes erővel arra törekedett, hogy mozgékony ideákat és fogalmakat kapjon a növényvilág hullámzó életének átlátásához. A növényvilágban még az éteriség tárul elénk, mivel a növény bizonyos értelemben a felszínéig terjeszti ki ezt az éteriséget. Ez benne él a növényi formában. Az állatnál azt kell mondanunk, hogy olyasmi van benne, ami nem terjed ki a felszínig. A növénynek azon a helyen kell maradnia, ahová odanőtt, már ez is azt mutatja, hogy a növényben semmi olyan sincsen, ami ne jelenne meg láthatóan a felszínén. Az állat szabadon mozog. Van benne valami, ami nem jelenik meg láthatóan a felszínen. Ez az állatban lévő asztralitás. Ez olyan valami, ami nem ragadható meg pusztán azáltal, hogy ideáinkat mozgékonnyá tesszük és magában az ideában haladunk az egyik formától a másikig, ahogy itt szemléltettem (lásd a három első növényrajzot). Ez nem elegendő az asztralitáshoz. Ha az asztralitást akarjuk felfogni, tovább kell mennünk, azt kell mondanunk: az éteriségbe még bemegy valami, és ami benne van, az a formát belülről kifelé például gumóssá tenné és megnövelhetné (2. rajz). - A növénynél az alak változásának okát mindig kívül kell keresnünk. Mozgékony ideára van szükség. Ez a puszta mozgékonyság azonban önmagában nem elég az állat megragadásához. Itt még valami mást is be kell vinnünk a fogalmakba.

Ha tisztázni akarjuk, hogy a fogalmi tevékenységnek milyen másnak kell lennie az állatnál, mint a növénynél, nemcsak olyan mozgékony fogalomra van szükségünk, amely különböző alakokat tud ölteni, hanem a fogalomnak is fel kell vennie magába valamit, ami nincsen benne. Ezt a fogalomalkotásnál lévő inspirációnak nevezhetjük. Ahogy inspirációnknál, belélegzésünknél levegőt veszünk fel kívülről, míg a lélegzés alatt elhelyezkedő egyéb organikus tevékenységünknél önmagunkban maradunk, úgy az állat felfogásához nemcsak mozgékony fogalmakra van szükségünk, hanem ezekbe a mozgékony fogalmakba kívülről is fel kell még vennünk valamit.

Másképpen kifejezve, a növény helyes megértéséhez megállhatunk, gondolatban is állva maradt lénynek tekinthetjük magunkat. A különböző növényi formák megértéséhez akkor is elég mozgékony fogalmakat alkothatnánk, hogyha egész életünkben csak állnánk. Ha nem tudnánk azonban szaladgálni, sohasem alkothatnánk meg egy állat ideáját, fogalmát. Egy állat fogalmának létrehozásához képesnek kell lennünk a szaladgálásra. Miért?

Ha mondjuk, fogalmuk van egy ilyen növényről (lásd az 1. rajzot) és ezt ebbe a másikba formálják át, akkor ezt a fogalmat önök maguk formálták át. Ha azonban szaladnak, akkor a fogalmuk a futás által megváltozik. Önöknek maguknak kell életet vinniük a fogalomba. Ez inspiratívvá teszi a csupán imaginált fogalmat. A növénynél elképzelhetik, hogy belülről teljesen nyugodtak és csak a fogalmakat változtatják meg. Ha állati fogalmat akarnak elképzelni - amit a legtöbb ember nem szívesen tesz, mert a fogalomnak bensőleg elevenné kell válnia, fészkelődik benne -, akkor inspirációt, belső elevenséget vesznek fel, nemcsak az egyik formától a másikig elmozduló külső érzékelést. Nem tudnak teljességében maguk elé képzelni egy állatot anélkül, hogy ne vennék föl a fogalmakba ezt a belső elevenséget.

Ezt Goethe már nem érte el. Elérte, hogy azt mondhatta: a növényvilág fogalmak, imaginációk összessége. Az állatoknál azonban fel kell vennünk valamit a fogalomba, magát a fogalmat kell belülről elevenné tennünk. - Az egyedi növénynél az imagináció nem él, ami már abból kitűnik, hogy a talajon álló és növekvő növény megváltozatja ugyan külső indítékok nyomán a formáját, de bensőleg változatlan az alakja. Az állat mozgó, eleven fogalom, ennél inspirációt kell felvennünk, és csak az inspiráció révén hatolunk az asztralitásig.

Ha az emberhez emelkedünk fel, azt kell mondanunk: Megsemmisíti a fizikait, az éterit, az asztrálist és az ént létezi.

Az ember:
megsemmisíti a fizikait
megsemmisíti az éterit
megsemmisíti az asztrálist
létezi az ént.

Az állatnál azt kell mondanunk, hogy valójában nem a fizikait látjuk, hanem egy fizikailag megjelenő inspirációt. Ezért válik nagyon könnyen állati alakká valamilyen zavar esetén az emberi inspiráció, a lélegzés. Próbáljanak csak néhány lidércnyomásos álomra emlékezni: miféle állatalakok jelennek meg! Az állatalakok valóban inspirált formák.

Az emberi ént csak intuíció révén ragadhatjuk meg. Igazán csak intuíció révén ragadhatjuk meg. Az állatnál tehát az inspirációt látjuk, az embernél pedig voltaképpen az ént, az intuíciót. Helytelen azt mondani, hogy az állatnál a fizikai testet látjuk. A fizikai testet egyáltalán nem látjuk. Ez feloldódott, megsemmisült, éppúgy, mint az étertest; csak az inspirációt szemlélteti. Az állatnál voltaképpen az asztráltestet látjuk a fizikai és az éteri révén. Az embernél már az ént látjuk. Nem a fizikai testet, az éppen láthatatlan; az étertest és az asztráltest úgyszintén. Az embernél a külsőleg fizikai módon megformált ént látjuk. Ezért jelenik meg az ember megtestesülése például a szem észlelése, meglátása számára olyan színben, amely egyébként nem létezik, mint ahogyan én sincs az egyéb lényekben. Helyesen kifejezve tehát azt kellene mondanunk, hogy az embert csak akkor értjük meg teljesen, ha fizikai testből, étertestből, asztráltestből és énből felépítve gondoljuk el. Az ént látjuk magunk előtt, és ebben láthatatlanul ott van az asztráltest, az étertest és a fizikai test.

Az embert azonban csak akkor fogjuk fel, ha még egy kissé pontosabban megnézzük. Hiszen először csak az én külső oldalát látjuk. Az én igazi alakját belülről csak az intuíció révén észlelhetnénk. Az ember azért mindennapi életében és tudatánál is észrevesz ebből az énből valamit: ezek az elvont gondolatai; az állat ezekkel nem rendelkezik, mivel még nincs énje. Az állatnak nincs absztraháló képessége, mert még nincsen énje. Azt mondhatjuk tehát: az emberi alakban külsőleg látjuk az én földi megtestesülését. Amikor pedig elvont gondolatainkban belülről éljük át magunkat, az az énünk, de csak gondolatok, nem realitások, hanem képek.

Ha most leereszkedünk az emberben lévő, de megsemmisített asztráltesthez, úgy ahhoz jutunk el, ami kívülről nem látható, csak az ember mozgása közben, amikor az alakját a mozgásából értjük meg. Ehhez a következő szemlélet szükséges. Képzeljenek el egy kicsi, törpeszerű, igazán kövérkés embert, aki rövid lábaival halad, és önök nézik a mozgását: rövid, oszlopszerű kis lábainak tologatásából értik meg. Egy hosszú lábú másképpen jár. Szemléletük meglátja a mozgás és a formák egységét. Iskolázással meg is találják ezt az egységet. Látják, hogy akinek hátrahajló homloka és előre- ugró álla van, az másképpen mozgatja a fejét, mint az, akinek visszafogott álla és előredomborodó homloka van. Mindenütt meg fogják látni az összefüggést az ember alakja és mozgása között, amint egyszerűen csak ott áll, és még nyugalmi állapotában is benyomásuk támad a megtestesült formájáról. Ha megfigyelik azt, ami a formájából mozgásba megy át, és a mozgásból mintegy újra visszatér, akkor az énjére tekintenek.

Próbálják az emberi kézen tanulmányozni, hogy hosszú ujjakkal milyen másképpen hadonászik valaki, mint ha rövidek az ujjai. A mozgás formába, a forma mozgásba megy át: itt, mondhatnám, asztráltestének árnyékát értik meg, bár külső fizikai eszközök kifejezése révén. De látják, hogy itt egy primitív inspirációt írok le. A legtöbb ember nem látja, hogy mi rejlik például az olyan emberekben, mint a Jéna utcáin járó Fichtében. Aki a Jéna utcáin járó Fichtét látta, az megérezte a beszédszerveiben rejlő mozgást és alkatot, amely különösen akkor jutott kifejezésre, amikor meggyőzően akart hatni, ez benne rejlett már beszédszerveinek az alkatában. Ennek meglátásához primitív inspiráció kell.

Ha belülről nézzük most azt, amit így kívülről látunk, és mint leírtam, primitív inspiráció révén észlelhetünk, úgy ez lényegében az emberi érzéssel áthatott fantázia élete, ebben már bensőleg éljük át az elvont gondolatokat. A képekben megjelenő emlékezés képzetei is ebben az elemben élnek. Azt mondhatjuk, hogy az én kívülről nézve kifejeződik például a testiségben, de a megjelenő egyéb formákban is. Különben nem beszélhetnénk fiziognómiáról. Ha valakinél például lefele görbülő szájszögleteket látunk, amikor az arca nyugalomban van, úgy ez karmikusan teljesen ennek az inkarnációnak az én-alkatában rejlik. Befelé tekintve azonban ezek az elvont gondolatok.

Az asztráltest esetében ezt kifelé a mozgások jellegzetessége jeleníti meg, befelé pedig képzelgések vagy fantáziaképek. A tulajdonképpeni asztráltest többé-kevésbé kivonja magát a megfigyelés alól.

Az emberi étertest még inkább kivonja magát alóla. Kívülről az étertest legfeljebb sajátságos esetekben látható, egyes fizikai megnyilvánulásokban. Ha például valaki - bocsánat a kifejezésért - izzad, úgy az étertest válik kifelé láthatóvá. Ahhoz azonban már imagináció kell, hogy ezt az izzadást az egész emberrel összefüggésbe hozzuk. Paracelsus ezt meg is tette. Szerinte az egyik ember izzadása nemcsak jellegében, de szubsztanciálisan is eltért a másikétól. Az ő számára ez kifejezte az egész embert, az egész ember éteriségét. A külső tehát itt már erősen visszaszorul; de az átélés bensőleg, az érzésben, annál jobban előtérbe kerül. Az étertestben voltaképpen ott él az egész bensőleg átélt érzelmi élet, amikor belülről hat és így belülről éljük át. Az érzelmi életet mindig belső kiválasztás kíséri. Az embernél lényegében úgy jelentkezik az étertest szemlélése - tisztesség ne essék, szólván -, hogy például a máj izzad, a gyomor izzad, minden izzad, kiválaszt. Az ember éterikus élete éppen ebben a belső kiválasztásban él. A májat állandóan verejtékfelhő veszi körül, a szívet úgyszintén: mindez ködös felhőbe burkolódzik. Ezt imaginatív módon kell felfognunk.

Amikor Paracelsus az ember izzadásáról beszélt, nem mondta, hogy ez csak a felületen van, hanem azt, hogy ez az egész embert áthatja, ez az éterteste, amelyet akkor látunk, ha a fizikaitól eltekintünk. Tehát az étertest belső átélése az érzelmi élet.

A fizikai test külső átélése már csakugyan nem észlelhető minden további nélkül. A testiség fizikai mivoltát mégiscsak észleljük, amikor például karunkra veszünk egy gyermeket, súlya van, mint a kőnek is. Amit itt észlelünk, az fizikai átélés, a fizikai világhoz tartozik. Ha valaki arcul üt, úgy a morális élményen kívül fizikai lökés is létrejön; de fizikailag voltaképpen csak olyan rugalmas lökés, mint amikor egy biliárdgolyó a másiknak ütközik. A fizikait teljesen el kell választanunk a másiktól. De ha ezt a fizikaiságot ugyanúgy belül észleljük, mint ahogy az előbb elmondottak szerint az érzelmi élet külső mivoltát is befelé észleljük, akkor a belsőleg átélt pusztán fizikai folyamatokban az emberi akarat van jelen. Az emberi akarat az a valami, ami az embert egyszerűbb módon hozza össze a kozmosszal.

Látják, hogy ha inspirációt keresünk magunk körül, az állati formákban találunk rá. Az állati formák sokfélesége észlelésünk számára inspirációban hat ránk. Ebből felismerhetik, hogy ha az inspirációkat tisztán, fizikai testiség kitöltése nélkül látjuk, akkor ezek az inspirációk az állatoknál lényegesen magasabb rendűt jeleníthetnek meg. Ezt meg is tehetik. De a tisztán a szellemi világban létező inspirációk is megjelenhetnek állathoz hasonló alakban.

A régebbi atavisztikus szellemi látás korában az emberek a kapott inspirációikat szellemi módon állati formákban próbálták ábrázolni; a szfinx például azáltal kapta meg formáját, hogy valójában olyasmit kellett leképeznie, amit inspirációban láttak. Amikor tehát a tisztán szellemi világban lévő állati formákról beszélünk, emberfeletti lényekkel van dolgunk. Az atavisztikus szellemi látás korában, az első négy keresztény században, a Golgotai Misztérium idején tehát mindenképpen, nem külsőséges száraz jelkép, hanem valóságos belső tudás fejezte ki állati formákban az inspirációval megközelíthető magasabb szellemi lényeket.

Teljesen ennek felel meg, ha a Szent Szellemre galamb képében utaltak azok, akik fel akarták hívni a figyelmet az inspirációra. Hogyan kell ma felfognunk, ha a Szent Szellemről galamb alakjában szólnak? Úgy, hogy azt mondjuk: akik így beszéltek, a régi atavisztikus értelemben inspirált emberek voltak. Ilyen formában látták a Szent Szellemet inspirációként abban a régióban, ahol tisztán szellemi módon nyilatkozott meg számukra. Hogyan jellemezhették Krisztust a Golgotai Misztérium atavisztikus inspirációval rendelkező kortársai?

Talán látták külsőleg, mint embert. Ahhoz, hogy a szellemi világban lássák, mint embert, intuíciókkal kellett volna rendelkezniük. Olyan emberek azonban a Golgotai Misztérium idején sem voltak, akik mint ént láthatták volna az intuitív világban; erre nem voltak képesek. Atavisztikus inspirációval azonban még láthatták. Még Krisztus kifejezésére is állatalakokat használtak. „Íme, az Isten báránya!”, ez a korszaknak megfelelő nyelv, ebbe kell beilleszkednünk, ha ismét felismerjük, hogy mi is az inspiráció, illetve, hogy hogyan látjuk meg általa a szellemi világ jelenségeit. „Íme, az Isten báránya!” Fontos, hogy újra megismerjük azt, ami imaginatív, inspiratív és intuitív, és ezáltal illeszkedjünk be a régebbi korokból felénk hangzó beszédmódba.

Ez a beszédmód a régi szemléletmódnak megfelelő valóságokat ír le; de bele kell szoknunk abba, hogy ezeket a valóságokat úgy fejezzük ki, ahogyan például még a Golgotai Misztérium idején kifejezték, és ezt magától értetődőnek találjuk. Csakis így hatolunk be annak az értelmébe, amit például odaát Ázsiában szárnyas kerubokként, Egyiptomban szfinxként ábrázoltak, és számunkra a Szent Szellemben galambként, Krisztusban bárányként; ez inspiráció, helyesebben inspirált imagináció volt, ahogyan a legrégebbi korokban képet alkottak róla.