Tegnap megkíséreltem bemutatni önöknek, milyen egyszerű utat lehet találni ahhoz, hogy lelkünk elé tárjuk az embernek a kozmoszhoz fűződő testi, lelki, szellemi kapcsolatait. A tegnapi előadást azután néhány imaginatív képpel tetőztem be, hogy így felhívjam a figyelmüket egynéhány jelenségre. Meg akartam mutatni, hogy helyesen kifejezett, inspirált imaginációk rejlenek azokban a képekben, amelyeket például Krisztusról, mint Isten bárányáról alkottak meg. Azt is meg akartam mutatni, hogy amikor ilyen képeket alkottak és még teljes megértéssel fejezték ki és alkalmazták is ezeket az ember lelki életére, akkor valóban tudatában voltak annak, hogy az ember hogyan küzdi fel magát mindennapi tudatának lelki élményeitől egy olyan tudat lelki élményéhez, amely kapcsolatba hozza a szellemi világgal. Felhívtam a figyelmüket arra, hogy az első négy keresztény században olyan volt még az úgynevezett keresztény tanítás jellege, hogy mindenütt a szellemiség meglátásán alapult, és a kereszténység titkait úgy írták le, ahogy azok láthatták, akik lelki életüket felemelték a szellemiség szemléléséhez. A IV. század után a szellem közvetlen kifejeződésének a megértése egyre jobban eltűnt az emberek általános tudatából. Látjuk, hogy az északi-germán világnak a latin-görög világgal való érintkezése voltaképpen még megnöveli a nyugati kultúra során adódó nehézségeket. Tisztában kell lennünk azzal, hogy közvetlenül a IV. század után még bizonyos komoly tisztelettel tekintettek a keresztény szemlélet inspirált imaginációkban való régebbi ábrázolásaira. Tisztelték a hagyományt. Tisztelték azokat a képeket, amelyek a hagyomány révén maradtak az utókorra. A haladó emberi szellem azonban mindinkább olyan formákat öltött, amelyek révén úgy gondolta: ránk maradt a hagyomány révén, hogy a galamb a Szent Szellem képe, a bárány pedig Krisztusé. Ezt hogyan értsük? Hogyan jutunk el megértésükhöz? - És éppen ennek lehetetlenségéből vagy sokkal inkább abból a hitből, hogy az emberi szellem számára lehetetlen, hogy önmagától fölküzdje magát a szellemi látás világába, alakult ki a skolasztikus tan. A skolasztika azt tanította, hogy az emberi szellem saját erejéből az érzékletesség megértéséhez jut el, és azokhoz a következtetésekhez is, amelyek közvetlenül az érzékletesség fogalmaiból adódnak. Ami azonban az érzékfeletti világból nyilatkozhat meg az embernek, azt meg nem értett kinyilatkoztatásként kell elfogadnia.

Az ember lelki életébe vetett, mondhatnám, kétféle hit nem fejlődött minden nehézség nélkül: egyfelől a földiségre korlátozott megismerés, másfelől az érzékfelettiségnek csak a hitben elérhető megismerése. Ha többé-kevésbé homályosan is, de mindenképpen érezték, hogy az érzékfeletti megismeréshez már nem lehet úgy viszonyulni, mint a régebbi és régi korokban. Kezdetben, a IV. század után, az emberek úgy érezték, hogy az ember lelki élete mégis elérheti bizonyos értelemben az érzékfeletti világot, de nem mindenkinek adatott meg, hogy a lelki életét ilyen magasságra emelje. Meg kell elégednünk azzal, hogy a régi kinyilatkoztatásokból egyet és mást hozzáfűzzünk.

Mint mondtuk, a régi kinyilatkoztatások tisztelete nagyobb volt, mintsem hogy hozzámérjék az emberi megismerés mércéjét, amely nem ért fel ezekhez, vagy legalábbis úgy vélték, hogy semmiképpen sem ér fel a kinyilatkoztatásokhoz. Az emberi megismerés kettéosztásának szigorú skolasztikáját azonban mégis csak lassanként fogadták el. Ezt a skolasztikus elvet csak a középkor X-XIII. százada idején fogadták el teljesen. Addig bizonyos módon még mindig ingadoztak: Hátha mégis felemelhetnék ezt a későbbi korban esetleg egykor megszerezhető emberi megismerést az érzékfeletti világhoz tartozó jelenségekig?

Ezzel azonban hatalmas fordulat következett be a régebbi korokhoz képest. Azelőtt, így a legelső keresztény századokban, a kereszténységhez eljutott ember azt mondta volna, az isteni elrendelés titkához, vagy a kenyér és bor Krisztus testévé és vérévé való átváltozásához közelítve: ezt nehéz megérteni, vannak azonban olyan emberek, akik ki tudják fejleszteni a lelküket ennek megértéséhez. Ha feltételezem az isteni lény mindent tudását, úgy ennek a mindent tudó lénynek valójában azt is tudnia kell, hogy eleve elkárhozott-e az egyik ember, míg a másik üdvözül. Az ilyen ember azt mondta volna, ezzel kevéssé egyeztethető össze, hogy az embernek nem kell feltétlenül bűnt elkövetni, és voltaképpen a bűn által kárhozik el: ha nem követ el bűnt, úgy nem kárhozik el, és ha a bűnt levezekli, akkor sem. Így hát azt kell mondanunk, hogy az ember az életvitele révén teheti magát bűnösségével kárhozottá, bűntelenségével üdvözültté. De még egyszer: a mindent tudó Istennek már most tudnia kell erről az emberről, hogy elkárhozik vagy üdvözül!

Tehát ilyen megfontolásokhoz jutott volna az ember, ha ilyesmi közeledik hozzá. Ezekben az első keresztény századokban nem mondta volna minden további nélkül, hogy vitatkoznia kell azon, hogy Isten tudja-e, hogy ki kárhozik el, és ki üdvözül, annak ellenére, hogy az ember bűnös vagy bűntelen lehet. Azt mondta volna: ha beavatott volnék, úgy belátnám, hogy Isten előre látja. - Az első keresztény század embere így szólt volna.

Ha pedig azt mondták volna neki, hogy az átlényegülés, az úrvacsora, az áldozás révén a kenyér és a bor Krisztus testévé és vérévé alakul, úgy azt feleli: ezt nem látom be, de ha beavatott volnék, belátnám. - Régen ezt mondták volna, mert úgy gondolták, hogy amit az érzéki világban megfigyelhetünk az látszat és nem valóság, a valóság e mögött rejlik a szellemi világban. Amíg az érzéki világban élünk, a látszatok világában, addig ellentmondás, hogy valaki vétkes vagy vétlen lehet, és a mindent tudó Isten mégis eleve tudja, hogy egy ember elkárhozik-e vagy üdvözül. Ahogy azonban a szellemi világba lépünk, már nem ellentmondás: megtudjuk, hogyan lehet, hogy ezt Isten mégis előre látja. - Ugyanúgy mondták volna azt is: a fizikai-érzéki világban ellentmondás, hogy a külső szemlélés számára voltaképpen azonosan maradó kenyér és bor átváltozása után Krisztus teste és vére lesz; de ha mint beavatottak, lelki életünkkel a szellemi világban tartózkodunk, be fogjuk látni. - Ezt mondták volna a régebbi korokban.

Küzdelmek támadtak az emberi lelkekben. Egyfelől egyre jobban érezték a szellemi életből való kiszakadást. Az egész kultúra arra irányult, hogy a szellemi embernél csak az értelmet engedje érvényesülni, az pedig nem tudott eljutni a szellemi világba. Ezekből a küzdelmekből fejlődtek ki az érzékfeletti világgal kapcsolatos bizonytalanságok. A történelem szimptomatikus művelésénél kiragadhatjuk azokat a pontokat, amelyeken meglátjuk, hogy ilyen bizonytalanságok különösen erősen jelennek meg a világban.

Az ilyen előadásokban többször felhívtam a figyelmüket Scotus Eriugenára, arra a skót szerzetesre, aki a IX. században Franciaországban élt, Kopasz Károly udvarában, és akit ott a bölcsesség csodájának tekintettek. Kopasz Károly, és akik a véleményét osztották, minden vallásos és tudományos kérdés eldöntésénél Scotus Eriugenához fordultak. De ahogy Scotus Eriugena szemben állt korának szerzeteseivel, abból kiderül, hogy milyen harc dúlt az érzéki világra és néhány abból levont következtetésre szorítkozó értelem és aközött, ami dogmák alakjában maradt fenn a szellemi világokról.

Éppen a IX. században látunk két egymással szembenálló személyiséget: Scotus Eriugenát és Gottschalk szerzetest, aki kifejezetten azt a tanítást juttatta érvényre, hogy Isten teljesen előre látja, hogy egy ember elkárhozik-e vagy üdvözül. Ezt lassanként úgy fogalmazták meg, hogy Isten az emberek egy részét az üdvösségre, másik részét a kárhozatra rendelte. Ezt a tanítást úgy hirdették, ahogy már Ágoston is, akinek a tanítása szerint az isteni eleve elrendelés az emberek egyik részét üdvösségre, a másikat kárhozatra rendelte. Gottschalk szerzetes azt tanította, hogy Isten az emberek egy részét üdvösségre, másik részét kárhozatra rendelte, de egyiket sem bűnre. A külső megértés számára tehát ellentmondást tanított.

A vita éppen a IX. században dúlt rendkívül hevesen. Egy mainzi zsinaton éppenséggel eretnekségnek nyilvánították Gottschalk írását és megostorozták e tanítása miatt. Gottschalk annak ellenére, hogy megostorozták és bezárták a tanítása miatt, mégis arra hivatkozhatott, hogy semmi mást nem akart, csakis valódi alakjában megmutatni Ágoston tanítását. Különösen a francia püspökök és szerzetesek figyeltek fel arra, hogy Gottschalk voltaképpen nem tanított mást, mint amit már Ágoston is. Így Gottschalk szerzetes bizonyos fokig úgy állt kora elé, hogy olyasmit tanított a misztériumok régi tudásának hagyományaiból, amit a felderengő értelem próbálkozásai nem tudtak megérteni, és ezért küzdöttek ellene. Akik azonban ragaszkodtak a tiszteletre méltó régihez, azok teljesen igazat adtak az olyan teológusnak, mint amilyen Gottschalk volt.

Az emberek ma roppant nehezen értik meg, hogy ilyesmin vitatkozni lehetett. De nemcsak vitatkoztak. Ha valakinek tanításai nem tetszettek az egyik pártnak, azt ezek miatt nyilvánosan megostorozták és bezárták, végül aztán mégis igazat adtak neki. Mert azután éppen az igazhitűek álltak Gottschalk mellé, az ő tanítása maradt a helyes katolikus tanítás. - Kopasz Károly természetesen a Scotus Eriugenához fűződő beállítottsága nyomán őhozzá fordult, hogy döntésre tudjon jutni. Scotus Eriugena nem Gottschalk értelmében döntött, hanem úgy, hogy az istenség benne rejlik az emberiség fejlődésében, és a gonosz csak látszólagos lehet, hiszen különben benne kellene rejlenie Istenben. Mivel Isten csakis a jó lehet, így a gonosz csak a semmi lehet; a semmi pedig nem lehet az, amivel végül egyesítik az embereket. - Így Scotus Eriugena Gottschalk ellen nyilatkozott.

Scotus Eriugena tanítása körülbelül azonos a mai panteistákéval, de az igaz hitű egyház ezt azután ismét elátkozta, és Scotus Eriugena írásait csak később találták meg újra. Mindent elégettek, ami emlékeztetett rá, őt tekintették igazán eretneknek. Amikor a Kopasz Károly elé tárt nézeteit ismertette, akkor Gottschalk újra elismert hívei kijelentették: Scotus Eriugena voltaképpen csak fecsegő, aki a külső tudomány tollaival ékeskedik, és mit sem tud valójában az érzékfeletti belső titkairól. - Egy másik teológus „De corpore et sanguine domini" címmel írt Krisztus testéről és véréről. Ebben az írásban azt is kimondta, ami a régi beavatott számára átlátható tanítás volt: hogy a kenyér és a bor igazán Krisztus valóságos testévé és vérévé alakulhat át.

Ezt az írást is bemutatták Kopasz Károlynak. Scotus Eriugena nem írt ugyan ez ellen, de az írásaiban számos utalás történik arra, hogy hogyan döntött. Ezekben azt találjuk, hogy mivel az a hithű katolikus tanítás, amely szerint a kenyér és bor valóban Krisztus testévé és vérévé alakul át, nem látható be, ezért módosítani kellene. Scotus Eriugena már akkor ezt jelentette ki.

Röviden, a IX. században egész különösen dúlt az emberi lelkeknek az érzékfeletti világhoz fűződő kapcsolatáért vívott harc, és a kor komoly szellemei rendkívül nehezen igazodtak el. Mert a keresztény dogmákban mindenütt megvoltak a régi beavatás igazságainak a maradványai; de jelen volt a megértés tehetetlensége. Azt vizsgálták, ami a szavakban külsőleg adva volt. A szavakat csak akkor érthették volna, ha lelkük fejlődésével bejutnak a szellemi világba. A szavak külső adottságát aszerint vizsgálták, ahogy tudatában voltak az akkori emberi értelem kibontakozásának. Ezekből a vizsgálódásokból jöttek akkor létre a legsúlyosabb küzdelmek Európa keresztény életében.

Hová tartottak ezek a lelki élmények? Oda, hogy az emberben két, régebben nem létező elem alakult ki. Régebben az ember betekintett az érzéki világba, és képességei révén egyúttal azt a szellemit is meglátta, ami átszűrődött az érzéki jelenségeken: az érzéki jelenségekkel a szellemiséget is észlelte. A régi ember egészen biztosan nem kenyeret és bort látott, mint ahogy a IX. század emberei, hiszen ez materiális szemlélet lett volna. Az embernél azonban együtt volt akkor az anyagi és a spirituális szemlélés.

Ezekben a régi korokban nem is voltak az embernek olyan intellektuális fogalmai és eszméi, mint már a IX. században. A fogalmak és eszmék nem voltak olyan hígak és elvontak. Az ember még megfogható, lényszerű fogalmakat és eszméket élt át. Felhívtam a figyelmüket arra, hogy lassanként a grammatika, retorika, dialektika, aritmetika, geometria, muzsika, asztrológia is teljesen elvonttá vált. Mint elmondtam, a régebbi korokban úgy tekintették azokat a tudományokat, amelyekbe az ember beleélte magát, hogy valódi, reális lényekkel került kapcsolatba. De ez a grammatika, retorika, dialektika és a többi már akkor, később pedig mindinkább, teljesen erőtlenné, elvonttá vált, a régebbi korokhoz képest annyira nem lényszerűen, hogy úgyszólván szinte csak ruházatként hatott. Ez a fejlődés még egyre folytatódott. Az absztrakció mindinkább a fogalmak elvontságává vált, a kézzelfogható pedig pusztán külsőséges érzékletességgé. A IX. században látható két áramlat hatására vívtak iszonyú lelki küzdelmeket az emberek, és ezek az áramlatok a legújabb korig is elértek. Csak néhol jobban, másutt kevésbé találkozunk ezekkel.

Voltaképpen Goethe és Schiller ellentétében is ezek állnak teljes elevenséggel az emberiség fejlődése előtt. Tegnap beszéltem arról, hogy Goethét Linné botanikájának megismerése ösztönözte arra, hogy a növények lényét eleven fogalmakban tárja lelke elé. Olyan eleven fogalmakban, amelyek át tudnak alakulni, tehát megközelítik az imaginatív jelleget. Arra is felhívtam azonban a figyelmüket, hogy Goethe megbotlik, amikor a tisztán növényi elevenségtől tovább akar haladni az állati érzésbeliséghez. Az imaginációt még megközelíti, de az inspirációt már nem. Látja a külső dolgokat. Az ásványok nem indítják arra, hogy eljusson az imaginációhoz, a növények igen. Ezzel nem jut tovább; az elvont fogalmak távol állnak tőle. Ezért nem is foglalja elvont fogalmakba a növénynél magasabb rendű szellemiséget. Így alapjában véve nem a saját korának megfelelő módon filozofált.

Schiller filozofál. Sőt Kanttól tanul meg filozofálni, míg Kant módszerét mégis túlzottnak találja és otthagyja. Ezt Schiller azonban a lényszerűhöz el nem jutó fogalmak elvontsága nélkül teszi. Goethével és Schillerrel szembeállva éppen ezt érezzük a soha át nem hidalt ellentétüknek, amelyet csak a bennük élő emberi nagyság egyenlített ki.

Ez az ellentét a XVIII. század kilencvenes éveiben mutatkozott meg, amikor az a kérdés tárult Goethe és Schiller elé, hogy hogyan juthat voltaképpen emberhez méltó léthez az ember. Schiller a kérdést a saját jellegének megfelelő elvont gondolkodás alakjában vette elő, és mondanivalóját „Az ember esztétikai neveléséről szóló levelek" című írásában közölte. Azt mondta: az ember egyfelől alá van vetve a logikai, értelmi szükségszerűségnek. Ha ezt követi, úgy nem szabad. Szabadsága elvész az alávetettségben. Ha azonban csak érzékeinek, az érzékek kényszerének adja át magát, akkor sem szabad, mivel az ösztönei kényszerítik, tehát megint csak nem szabad. Az ember voltaképpen szellemi és természeti oldaláról is rabszolgává válik, nem lesz szabad lény. Schiller szerint az ember csak akkor válhat szabaddá, ha a természetet eleven szellemmel és lélekkel rendelkező lénynek tekinti, ha tehát felemeli a természetet. Akkor azonban az értelmi szükségszerűséget is le kell hoznia a természetig. A természetet az embernek bizonyos módon értelmesként kell szemlélnie. Akkor eltűnik az értelemből a merev értelmi szükségszerűség, a merev logika. Ha viszont képszerűen fejezi ki magát az ember, úgy a logikus elemzés és szintézis helyett kiformál, és ezzel elveszi a természet pusztán érzéki szükségszerűségét. Schiller szerint azonban mindezt csak a művészi alkotásban és az esztétikai élvezetben lehet kifejezni. Ha csak egyszerűen szemben állunk valamilyen módon a természettel, úgy alá vagyunk vetve a természeti szükségszerűség ösztöneinek. Ha ennek szellemében mozgunk, a logikai szükségszerűséget kell követnünk, ha nem akarunk hűtlenek lenni emberi mivoltunkhoz. Ha a kettőt összekapcsoljuk, úgy csökken az értelmi szükségszerűség, és átad valamit szükségszerűségéből az érzékletességnek, az érzékletesség pedig ösztönszerű természetéből ad le valamit. A szobrászat művei például úgy ábrázolják az embert, mintha az érzéki már magában foglalná a szellemet. A szellemet az érzékletesbe vezetjük le, miközben az érzékleteset felvezetjük a szellemhez és létrejön az alkotás, a szépség. Az ember csak a szépség alkotása és élvezése közben él a szabadságban.

Gondolják meg, hogy Schiller esztétikai leveleinek megfogalmazásával egész belső lelki erejével arra törekedett, hogy találjon valamit az ember számára, például, szabadságának a lehetőségét. Az emberi szabadság megvalósításának lehetőségét egyes egyedül a szép látszatban való életben látja. Ha Schiller nem is mondja ki világosan, de szerinte az embernek menekülnie kell a durva valóság elől, hogyha szabad akar lenni, vagyis emberhez méltó életet akar magának kivívni. A szabadság voltaképpen csak a látszatban érhető el.

Nietzschét még áthatotta mindez, de mégsem tudott a szellem valóságos szemléletéhez eljutni; első könyvében - „A tragédia születése a zene szelleméből” - azt akarta megmutatni, hogy a görögök azért találták fel a művészetet, hogy általa emelkedhessenek szabad emberként, emberi méltósággal a külső érzékek valósága fölé, hiszen ebben sohasem vívhatjuk ki emberi méltóságunkat. Azért tették túl magukat a dolgok valóságán, hogy kivívják maguknak a szabadság lehetőségét a látszatban, a művészi látszatban. Ezt Nietzsche a görögségre vonatkoztatta. Ilyen vonatkozásban csak radikális módon mondta ki azt, ami már Schillernek „Az ember esztétikai neveléséről szóló levelei”-ben benne rejlik. Azt mondhatjuk tehát, hogy Schiller elvont szellemiségben élt, de ugyanakkor az az impulzus is élt benne, hogy megadja az embernek a méltóságát. Nézzék meg az esztétikai levelek nagyszerűségét, fenségességét, csodálatra méltó mivoltát. Alapjában véve költészet és emberi lelkierő vonatkozásában felülmúlják Schiller összes többi művét. Ha figyelembe vesszük egész teljesítményét, voltaképpen ez Schiller legnagyobb munkája. De Schiller abból az elvont álláspontjából kiindulva harcol általa, ahová a nyugati szellemi élet értelmében intellektualizmusánál is elérkezett. Ebből az álláspontból nem tudott az igazi valósághoz eljutni. Csak a szépség látszatát érte el.

Amikor Goethe megkapta „Az ember esztétikai neveléséről szóló levelek”-et, nem egykönnyen tudta kiismerni magát. Az emberi értelem elvont menetében voltaképpen nem volt járatos. De az ő számára is problémát jelentett, hogy az ember hogyan vívhatja ki emberi méltóságát, és a szellemi lényeknek hogyan kell együttműködniük olyan emberi méltóságot adva az embernek, hogy ráébredhessen a szellemi világra és beleélje magát. Schiller nem tudott a képből a valósághoz kijutni. Goethe a maga módján szintén azt akarta kifejezni, amit Schiller az esztétikai levelekben.

Ezt képszerűen mondta el a maga módján a „Zöld kígyóról és a szép Liliomról” szóló mesében. Minden alakjában olyan lelkierőt kell látnunk, amelyek azért működnek együtt, hogy megadják az embernek szabad emberi méltóságát, a szabadságban rejlő emberi méltóságot. Goethe azonban nem talált rá az imaginatív kifejezéstől az igazi szellemiséghez felvezető útra. Ezért maradt meg a mesénél, a képnél valamilyen magasabb jelképességnél, amely rendkívül eleven ugyan, de mégiscsak a jelképesség egy fajtája. Schiller elvont fogalmakat képezett, nem jutott be a valóságba, megmaradt a látszatnál. Goethe szabadságában akarta megérteni az embert, és eközben sok szemléletes, érzékletesen szemléletes képet alkotott, de ő sem jutott be ezekkel a valóságba. Megragadt az érzékletesség leírásánál. Látják, hogy milyen gyönyörű az érzékletesség leírása a Zöld kígyóról és a szép Liliomról szóló mesében, de a béna herceg megszabadítása voltaképpen csak jelképesen válik szemléletessé. Ebben a két személyiségben az a két felmerült ellentétes áramlat fejeződik ki, amelyet úgy jellemeztem, hogy voltaképpen egyik sem jutott be a szellemi világba. Schiller és Goethe alapjában véve ellentétes oldalról igyekezett a szellemi világba jutni, de nem jutottak be.

Mi is volt itt a helyzet? Különösnek találhatják, amit mondani fogok önöknek, de aki pszichológiailag elfogulatlanul szemléli a dolgokat, annak mégis úgy kell tekintenie, ahogyan most elmondom.

Lássuk csak a skolasztikában fennálló két áramlatot. Az egyik az értelmi megismerés, amely az érzékletességből meríti a tulajdonságait, de nem jut el a valósághoz. Ez az áramlat a legkülönfélébb alakzatokon át halad tovább, egyik személyiségtől a másikig, még egészen Schillerig is. Ő olyan megismerési módhoz kapcsolódik, amelyről a skolasztika azt mondta, hogy ezzel csak az érzékletesből nyerhetjük az eszméket. Schiller azonban sokkal intenzívebben kiteljesedett ember, hogysem képes volna az érzékletességről elismerni, hogy az az ember emberi méltóságának megtartása mellett megengedhető létforma. A skolasztikus megismerés csak felhozza az eszméket az érzéki világból. Schiller elhagyja az érzéki világot, csak az ideák maradnak meg. Ezekkel nem jut el a valósághoz, csak a szép látszathoz. Azzal küszködik tehát, hogy mit is tehetünk ezzel a skolasztikus, az emberből merített megismeréssel, hogy megadjuk valahogy az ember méltóságát. Így nem is lehet a valósághoz igazodni, a szép látszathoz kell menekülni. Látják, hogy hogyan található meg Schillernél a skolasztikus értelmi megismerés áramlatának kifutása.

Goethe nemigen törődött ezzel az értelmi megismeréssel. Bármilyen különösnek találják, őt voltaképpen inkább a kinyilatkoztatási megismerés ihlette meg. A logikázás nem felelt meg neki. Ha nem is igazodott éppen a katolikus dogmákhoz, később a „Faust" befejezésére törekedve, a művészi kialakítás során mégis belátta szükségességüket. Fiatalkorában nem igazodott a katolikus dogmákhoz, de mégis tartotta magát ahhoz, ami az érzékfeletti világot annyira megközelítette, ahogy számára elérhető volt. Goethe bizonyos értelemben felbőszült, ha hitről beszéltek neki. Amikor fiatalkorában Jacobi hitről beszélt, azt mondta, hogy ő a nézéshez tartja magát. A hitről nem akart tudni. Akik Goethét valamilyen hit számára sajátítják ki, azok egyáltalán nem értik. Ő nézni akart. Útban volt afelé, hogy eljusson az imaginációktól az inspirációkhoz és intuíciókhoz is. Ezzel természetesen nem lehetett volna középkori teológus, de lehetett volna Isten régi szemlélője, vagy az érzékfeletti világok látója. Már útban is volt ezek felé, de nem tudott ide felérni. Csak a növényvilágban lévő érzékfeletti meglátásáig jutott el. A növényvilág követésénél így már egymás mellett követte a spirituálisat és az érzékleteset, ahogyan ez a régi beavatási misztériumoknál is volt, de Goethe megmaradt a növényeknél.

Mit is tehetett hát? Nem tehetett egyebet, minthogy az egész érzékfeletti világra azt a képszerű, szimbolikus, imaginatív jelleget alkalmazza, amelyet a növényeken ismert meg. Így alapjában véve csak a világ imaginatív ábrázolásáig jutott el, amikor a Zöld kígyóról és a szép Liliomról szóló meséjében a lelkiségről beszélt.

Figyeljék meg, hogy ez a mese ott a legszebb, ahol a növényszerűre emlékeztet, ahol olyan imaginációkkal megközelíthető jelenségekhez érünk, amelyeket Goethe a növények világán bontakoztatott ki. Csodálatosan szép ez a mese, amikor a növényi imaginációk stílusának hatása alá próbálunk kerülni. Alapjában véve minden egyéb tartalma is mindig a növényi átalakulás felé tart. A különösen fontos női alakot Liliomnak nevezi. Nem kap igazán intenzív életet, valamilyen növényi életet ad neki. Nézzék meg a mese minden előforduló alakját, valójában valamennyien növényi életet folytatnak. Ahol azonban feljebb kell emelni őket, ott magasabb létük csak jelképpé válik, voltaképpen csak látszatéletet folytatnak odafent.

A megjelenő királyok sem igazán reálisak. Ők is csak a növényi létig jutnak el, bár azt mondják, hogy mással rendelkeznek. Ha valóban a szellemi világban élnének, úgy inspirálódnia kellene valaminek az arany-, az ezüst-, az érckirályban.

Azt mondanánk, hogy Goethe a kinyilatkoztatás, az érzékfelettiség megismerésének életét élte, és ezzel csak bizonyos fokig boldogult. A skolasztika révén kialakított másik módosulat az értelmi megismerés, amelyet Schiller jelenít meg, de mégsem viseli el, mivel a valósághoz akarja eljuttatni, de ez csupán a szépség látszatának valóságáig ér el.

Azt mondhatjuk, hogy a két személyiség nagy belső igazsága olyan őszintévé teszi őket, hogy egyikük sem mond többet, mint amire képes. Ezért Goethe úgy ábrázolja a lelkiséget, mintha vegetáció volna, Schiller pedig úgy írja le a szabad embert, mintha ez a szabad ember csakis esztétikailag élhetne. Esztétikai leveleinek végén az esztétikus társadalmat mintegy „szociális követelményként” állítja elénk: legyetek olyanok, hogy a szociális társadalom szépnek mutatkozzék, amikor az embernek szabaddá kell válnia. Goethe és Schiller viszonyában meglátjuk, hogy hogyan élnek tovább ezek az áramlatok. Goethénél az imagináció inspirációhoz való felemelésére lett volna szükség, Schillernél pedig az elvont fogalmak imaginatív világgal történő megelevenítésére. Találkozásuk csak így lett volna teljes.

Ha mindkettőnek a lelkébe tekintenek, azt kell mondaniuk, hogy mindketten hajlamosak voltak a szellemi világba való belépésre. Mennyire küzdött Goethe azzal, amit jámborságnak nevezett! Schiller ki is mondta: Melyik létező vallást vallod magadénak? Azt mondta: Egyiket sem. - Miért? -   Vallásosságból!

Látjuk, hogy az érzékfeletti kiterjedése nyomán éppen a megvilágosodott szellemek számára a vallás is abból fakad, amit az ember megismerően élhet át. A vallás visszaszerzése tehát csak a mai, pusztán intellektuális megismerés spirituális megismeréssé való átalakítása révén történhet meg.