Azok az ellenvetések, amelyek mindjárt e könyv megjelenése után filozófusok részéről elhangzottak, arra indítanak, hogy az új kiadáshoz ezt a rövid fejtegetést fűzzem hozzá. El tudom képzelni, hogy vannak olvasók, akiket a könyv tartalma egyébként érdekel, az itt következőket azonban számukra felesleges és távoli absztrakt fogalmak szövevényének tartják. Ezek olvasatlanul hagyhatják ezt a rövid fejtegetést. Már-most a filozófiai szemléletben olyan problémák is felmerülnek, amelyek inkább a gondolkodók bizonyos előítéleteiben, nem pedig magának az emberi gondolkodásnak a természetes menetében gyökereznek. Amivel a könyv egyébként foglalkozik, azt olyan feladatnak tartom, amely minden emberre tartozik, aki az ember mivoltát és az embernek a világhoz való viszonyát meg akarja ismerni. Ami viszont ebben a fejezetben következik, inkább olyan probléma, amelynek a tárgyalását bizonyos filozófusok elvárják, amikor az ebben a könyvben szereplő dolgokról van szó, mert gondolkodásmódjukkal bizonyos nem általános nehézségeket teremtettek saját maguknak. Ha az ember ezeket a problémákat nem veszi figyelembe, egyesek rögtön a dilettantizmus vádjával és hasonlókkal hozakodnak elő. És az a vélemény alakul ki, hogy a könyv szerzője nem fejtette ki álláspontját azokra a nézetekre vonatkozóan, amelyekről magában a könyvben nem is beszélt.

A probléma, amelyre gondolok, a következő: vannak gondolkodók, akik szerint különös nehézség adódik abból, ha az ember meg akarja érteni, hogyan hat egy másik ember lelki élete a saját (a szemlélő) lelki életére. Azt mondják: tudati világom önmagában lezárt; egy másik tudati világ szintén önmagában lezárt. A másik ember tudati világába nem tudok belátni. Hogyan jutok mégis ahhoz, hogy magamat vele egy közös világban lévőnek tudjam? Az a világnézet, amely lehetségesnek tartja, hogy a tudatos világból egy nem-tudatos világra következtessen, amely sohasem válhatik tudatossá, azt a problémát a következő módon kísérli meg megoldani. Azt mondja: az a világ, amely a tudatomban van, egy általam tudatosan el nem érhető valóság-világ bennem lévő reprezentánsa. Ebben a valóság-világban vannak tudati világom számomra ismeretlen indítékai. És ebben a világban van valóságos lényem is, amelynek szintén csak reprezentánsa van a tudatomban. De ebben a világban van a velem szemben álló másik ember lénye is. Amit mármost ez a másik ember a maga tudatában átél, annak megvan az ő lényében a maga megfelelő, ettől az ő tudatától független valósága. Ez hat - azon a területen, amely nem lehet tudatos - az én elvileg nem-tudatos lényemre és ezáltal jön létre tudatomban annak a reprezentánsa, ami egy, az én tudatos átélésemtől teljesen független tudatban van. Láthatjuk tehát, hogy itt a tudatom számára elérhető világhoz hipotetikusan egy, a tudati átélésem számára elérhetetlen világot képzelek hozzá, mert különben kényszerítve érzik magukat azt mondani, hogy az egész külvilág, amelyről azt hiszem hogy realitás, csak a tudatomban van, amiből az a - szolipszisztikus - abszurditás következnék, hogy a többi ember is csak a tudatomban él.

Ezekre a kérdésekre, amelyeket néhány ismeretelméleti áramlat az újabb időkben felvetett, csak úgy tudunk választ kapni, ha az ebben a könyvben leírt szellemi megfigyelés nézőpontjából tekintjük át a dolgokat. Mi van tulajdonképpen előttem, ha egy másik emberrel állok szemben? Azt látom, ami közvetlenül előttem van. A másik ember észleletként adott fizikai, testi megjelenését; azután talán még a hallásészleletét annak, amit mond stb. Minderre nemcsak rámeredek, hanem gondolkodó tevékenységemet is mozgásba hozza. Miközben gondolkodva szembenállok vele, a róla való észleletem lelkileg mintegy átlátszó lesz. Ha ezt az észleletet gondolkodva ragadom meg, kénytelen vagyok azt mondani, hogy egyáltalán nem az, mint aminek külső érzékeim számára megjelenik. A fizikai jelenség abban, ami közvetlenül nyilatkozik meg, még azt is kifejezésre juttatja, ami közvetetten van benne. Ahogy előttem áll, az egyúttal puszta fizikai megjelenésének kioltása is. Azzal azonban, hogy fizikaiságát így kioltja, engem mint gondolkodó lényt arra kényszerít, hogy gondolkodásomat a szembenállás idejére kioltsam és helyébe az ő gondolkodását helyezzem. Ezt az ő gondolkodását azonban az én gondolkodásomban mint a sajátomat élem át. Így valóban észlelem a másik gondolkodását. Mert a magát, mint fizikai jelenséget kioltó közvetlen észleletet gondolkodásom megragadja és ez teljességgel az én tudatomban lejátszódó folyamat, amely abban áll, hogy gondolkodásom helyére a másik gondolkodása kerül. Azzal, hogy a fizikai jelenség kioltja magát, a két tudati szféra elválasztottsága ténylegesen megszűnik. tudatomban ez úgy reprezentálódik, hogy a másik tudat-tartalom átélése közben saját tudatomat éppoly kevéssé élem át, mint az álomtalan alvásban. Ahogy az álomtalan alvásban a nappali tudatom, úgy kapcsolódik ki a másik tudat-tartalom észlelésekor a saját tudatom. A tévedés, mintha ez nem így volna, onnan ered, hogy egyrészt a másik ember észlelésekor a saját kioltott tudat-tartalmam helyébe nem tudattalanság kerül mint az alvásban, hanem az idegen tudat-tartalom, másrészt hogy tudatom kioltásának és újrajelentkezésének váltakozása túl gyors ahhoz, semhogy észrevehetném. - Ezt az egész problémát nem lehet olyan mesterséges fogalmi konstrukciókkal megoldani, amelyek a tudatos tartalmakból soha tudatosra nem válhatókra következtetnek, hanem csak úgy, hogy valóban átéljük, ami a gondolkodás és észlelet összekapcsolásából adódik. Ez a helyzet a filozófiai irodalom igen sok kérdésénél. A gondolkodóknak keresniük kellene az elfogulatlan szellemi megfigyeléshez vezető utat; ehelyett a valóság elé valamilyen mesterséges fogalmi konstrukciót emelnek.

Eduard von Hartmann „Az ismeretelmélet és a metafizika végső kérdései” („Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie und Metaphysik”; Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, 108. kötet, 55. old.) című értekezésében a „Philosophie der Freiheit”-et ahhoz a filozófiai gondolati irányhoz sorolja, amely valamilyen „ismeretelméleti monizmusra” akar támaszkodni. Ezt az álláspontot Hartmann képtelennek tartja és elutasítja. Éspedig a következő alapon. Az említett értekezésben arra a megállapításra jut, hogy csak három ismeretelméleti álláspont lehetséges. Vagy megmarad az ember a naiv állásponton, ez az észlelt jelenségeket valóságos dolgoknak veszi, amelyek az emberi tudaton kívül vannak. Akkor nincs kritikai megismerése. Az ilyen ember nem látja be, hogy tudat-tartalmával végül is csak a saját tudatában marad. Nem látja át, hogy nem az „asztallal mint magánvalóval” van dolga, hanem csak saját tudati objektumával. Aki megmarad ezen az állásponton, vagy valamilyen megfontolás alapján visszatér hozzá, az naiv realista. Csakhogy ez lehetetlen álláspont, mert nem látja át, hogy a tudatnak itt csak saját tudati objektumai vannak. - Vagy átlátja ezt és elfogadja, akkor transzcendentális idealista. Akkor pedig el kell utasítania azt, hogy valamely „magánvalóból” valaha is bekerülhet valami az emberi tudatba. Ezzel azonban, ha elég következetes, nem kerüli el az abszolút illuzionizmust. Mert számára a világ, amellyel szemben áll, a tudati objektumok puszta összességévé válik éspedig csak a saját tudati objektumai összességévé. Kénytelen lesz a többi embert is - abszurd módon - csak saját tudat-tartalmában jelenlévőnek gondolni. - Így tehát csak a harmadik álláspont lehetséges: a transzcendentális realizmus. Ez feltételezi, hogy vannak „magánvalók”, de a tudat nem élheti át ezeket közvetlenül. A „magánvalók” az emberi tudaton túlról hatnak - nem tudatosan - oda, hogy a tudati objektumok a tudatban megjelenjenek. Ezekhez a „magánvalókhoz” csak következtetéssel lehet jutni, az egyedül átélt, de éppen csak képzeti tudattartalomból. - Eduard von Hartmann említett értekezésében megállapítja, hogy az olyan „ismeretelméleti monizmusnak”, amilyen szerinte az én álláspontom, a három álláspont közül az egyiket el kellene fogadnia; ezt csak azért nem teszi, mert feltételezéseinek tényleges konzekvenciáit nem vonja le. És azután azt mondja: „Ha meg akarjuk tudni, hogy egy állítólagos ismeretelméleti monistának milyen ismeretelméleti álláspontja van, csak néhány kérdést kell hozzá intézni és válaszra kényszeríteni. Magától ugyanis nem fog ezekről a kérdésekről nyilatkozni és még a határozott kérdésekre adandó válasz elől is mindenképpen igyekezni fog kitérni, mert a válaszok bármelyike lehetetlenné teszi az ismeretelméleti monizmust, mint a másik három állásponttól különböző álláspontot. Ezek a kérdések a következők: 1. A dolgok létezésükben folyamatosak-e, vagy diszkontinuusak (intermittállóak)? Ha a felelet az, hogy folyamatosak, akkor a naiv realizmus valamilyen formájával van dolgunk. Ha az, hogy megszakítottak, akkor transzcendentális idealizmussal. Ha azonban úgy hangzik, hogy egyrészt folyamatosak (mint az abszolút tudat tartalmai vagy mint nem-tudatos képzetek, vagy mint észleleti lehetőségek), - másrészt megszakítottak (mint a korlátozott tudat tartalmai), akkor transzcendentális realizmusról van szó. - 2. Ha három ember ül egy asztalnál, hány asztalnál ülnek? Aki azt feleli, hogy egynél: naiv realista; aki azt, hogy háromnál: transzcendentális idealista; aki azt, hogy négynél: transzcendentális realista. Emellett mindenesetre feltételezzük, hogy az olyan egymáshoz nem hasonló dolgokat, mint az egy asztalt mint „magánvalót”, és a három tudatban észleleti objektumként megjelenő három asztalt közös megjelöléssel „asztalnak” nevezhetjük. Akinek ez túl nagy szabadságnak tűnik, az az „egy és három” választ fogja adni és nem azt, hogy „négy”. - 3. Ha két ember van egy szobában egyedül, hányan vannak a szobában? Aki azt feleli, hogy ketten: naiv realista; aki azt, hogy négyen (mind a kettőjük tudatában a saját énje és a másiké): transzcendentális idealista; aki azt feleli, hogy hatan (kettő mint magánvaló, és négy mint a két tudatban szereplő képzetek objektumai): transzcendentális realista. Aki ki akarná mutatni, hogy az ismeretelméleti monizmus ettől a három állásponttól különbözik, annak mind a három kérdésre más választ kellene adni; de nem tudom, hogy ezek a válaszok milyenek lehetnének.” A „Philosophie der Freiheit” válaszai erre a következők: 1. Aki a dolgokból csak az észleleti tartalmakat ragadja meg és ezeket veszi valóságnak, naiv realista és nem veszi figyelembe, hogy ezeket az észleleti tartalmakat tulajdonképpen csak addig tekinthetné létezőknek, amíg a dolgokat szemléli, hogy tehát azt, ami így előtte van intermittálónak (megszakítottnak) kell gondolnia. Mihelyt azonban rájön arra, hogy a valóságot csak a gondolattal áthatott észlelhetőség adja, rájön arra is, hogy a megszakítottan jelentkező észleleti tartalom, áthatva a gondolati munka eredményével folyamatosként nyilatkozik meg. Folyamatosnak kell tehát tekintenünk az átélt gondolkodással megragadott észleleti tartalmat, viszont az észleleti tartalomból azt, amit csak észlelünk, intermittálónak, megszakítottnak kellene vennünk, ha ennek - ami nem áll fenn - egyáltalán valósága lenne. - 2. Ha három ember ül egy asztalnál, hány asztalnál ülnek? Csak egynél; de amíg a három ember az észleleti képnél akarna megmaradni, azt kellene mondaniuk, hogy ezek az észleleti képek egyáltalán nem is valóság. Mihelyt azonban gondolkodásukkal ragadják meg az asztalt, az asztal mint egy valóság nyilatkozik meg nekik; hármuk tudat-tartalma ebben az egy valóságban egyesül. - 3. Ha két ember van egy szobában, hányan vannak ott? Egész biztosan nem hatan - még a transzcendentális realista számára sem - hanem csak ketten. Csak mindegyiküknek saját magáról és a másikról is csupán nem valóságos észleleti képe van. Négy ilyen észleleti kép van, és ezek jelenlétében történik, hogy a két ember gondolati tevékenységében a valóságot ragadja meg. Ebben a gondolati tevékenységben mindegyikük túllép a maga tudati szféráján; a saját maga és a másik tudati szférája világlik fel benne. Ezekben a pillanatokban épp oly kevéssé vannak saját tudatukba bezárva, mint az alvásban. Csak a nemalvás pillanataiban is felmerül a másik emberrel való egységnek a tudata úgy, hogy mindegyikük tudata a gondolkodó ítélésben saját magát és a másikat is megragadja. Tudom, hogy a transzcendentális realista ezt a naiv realizmushoz való visszatérésnek tartja. Könyvemben azonban már rámutattam arra, hogy az átélt gondolkodás vonatkozásában a naiv realizmusnak megvan a jogosultsága. A transzcendentális realista azt, ami a megismerési folyamatban valóban lejátszódik, nem is vizsgálja; ettől egy gondolati szövevénnyel zárja el magát, amelybe azután belebonyolódik. A „Philosophie der Freiheit” monizmusa nem is nevezhető „ismeretelméleti monizmusnak”, hanem ha valamilyen jelzőt akarunk használni: „gondolati monizmusnak”. E. von Hartmann mindezt félreismerte. Ami a „Philosophie der Freiheit” fejtegetéseiben sajátos, azt nem vizsgálta, hanem azt állította, hogy megkíséreltem Hegel univerzalista panlogizmusát összekapcsolni Hume individualista fenomenalizmusával (Zeitschrift für Philosophie, 108. kötet, 71. old. megjegyzése), holott a „Philosophie der Freiheitnek” egyáltalán semmi köze sincs ehhez a két állásponthoz, amelyeket állítólag össze akarna kapcsolni. (Ez az oka annak is, miért nem foglalkoztam például Johannes Rehmke „ismeretelméleti monizmusával”. A „Philosophie der Freiheit” szempontjai ugyanis egészen mások, mint amit E. von Hartmann és mások „ismeretelméleti monizmusnak” neveznek.)