Gondolkodásában és cselekvésében szellemileg szabad lény e az ember, vagy a tisztán természeti törvényszerűségek vas kényszere alatt áll? Kevés kérdésre fordított annyi éleselméjűséget a világ, mint éppen erre. Vannak odaadó hívei az emberi akaratszabadság eszméjének, de ugyanakkor vannak makacs ellenfelei is. Vannak akik erkölcsi pátosszal korlátolt szellemnek nyilvánítanak mindenkit, aki tagadja az olyan nyilvánvaló tényt, mint a szabadság. Velük szemben állnak, akik a tudománytalanság tetőfokát látják abban az elképzelésben, hogy a természeti törvényszerűség az emberi gondolkodás és cselekvés területén nem érvényesül. Ugyanazt a dolgot egyesek az emberiség legnagyobb kincsének, mások a legveszedelmesebb illúziónak tartják. Határtalan leleményességgel igyekeznek megfejteni, hogyan fér össze az emberi szabadság a természet működésével, amely természethez végül az ember is tartozik. Mások nem kevesebb fáradozással keresnek magyarázatot arra, hogyan jöhetett létre ilyen képtelen gondolat. Hogy itt az élet, a vallás, a gyakorlati világ, a tudomány egyik legfontosabb kérdésével állunk szemben, azt minden ember érzi, akinek nem az alaposság ellentéte a legkiemelkedőbb jellemvonása. És a jelenkori gondolkodás felületességének szomorú jelei közé tartozik, hogy egy könyv, amely az újabbkori természetkutatás eredményeiből „új hitet” akar kialakítani (David Friedrich Strauss: Der alte und neue Glaube - A régi és új hit), erről a kérdésről csak ennyit mond: „Az emberi akarat szabadságának a kérdésére itt nem kell kitérnünk. Az indifferensnek vélt választási szabadságot mindig üres fantomnak ismerte minden olyan filozófia, amely megérdemelte ezt a nevet: az emberi cselekedetek és gondolatok erkölcsi értékmeghatározását azonban ez a kérdés nem érinti.” Nem azért idézem ezt a könyvet, mintha különösebben jelentősnek tartanám, hanem mert azt a véleményt képviseli, amelyhez gondolkodó kortársaink többsége ebben a kérdésben eljutott. Hogy a szabadság nem állhat abból, hogy két lehetséges cselekedet közül tetszésünk szerint választhatjuk az egyiket vagy a másikat, azt ma már többnyire mindenki tudja, aki kinőtt a tudomány gyermekcipőiből. Mindig egész határozott oka van annak, mondják, hogy több lehetséges cselekedet közül miért éppen az egyiket hajtjuk végre.
Ez világosnak látszik. A szabadságellenesek fő támadásai ennek ellenére mind a mai napig csupán a választás szabadsága ellen irányulnak. Herbert Spencer is, akinek a nézetei egyre jobban tért hódítanak, ezt mondja (Die Prinzipien der Psychologie. Német kiadás Dr. B. Vetter, Stuttgart, 1882.) „A szabad akarat tulajdonképpeni dogmájához tartozó tételt, hogy mindenki kedve szerint kívánhat vagy nem kívánhat valamit, mind a tudat analízise nyomán, mind az előző (a pszichológiát tárgyaló) fejezet tartalmából következően természetesen tagadjuk.” Ugyanebből a nézőpontból indulnak ki mások is, amikor a szabad akarat fogalma ellen harcolnak. Az erre vonatkozó fejtegetések mindegyike csírájában már Spinozánál megtalálható. A szabadság eszméje ellen felhozott tiszta és egyszerű ellenvetéseit azóta számtalanszor elismételték, csak többnyire olyan agyafúrt elméleti tanokba burkolva, hogy nehéz felismerni bennük a lényeget tartalmazó egyszerű gondolatmenetet. Spinoza 1674 októberében vagy novemberében azt írja egyik levelében: „Azt nevezem ugyanis szabadnak, ami csakis saját természetének a szükségszerűségéből létezik és cselekszik. Kényszerűnek pedig azt, aminek a létét és működését határozott és pontos módon valami más határozza meg. Így például Isten jóllehet szükségszerűen, mégis szabadon létezik, mert egyedül saját természetének szükségszerűségéből létezik. Ugyanígy szabadon ismeri meg Isten önmagát és minden mást is, mert egyedül természetének szükségszerűségéből következik, hogy mindent tud. Láthatjuk tehát, hogy a szabadságot nem a szabad elhatározásban, hanem a szabad szükségszerűségben látom.”
„De szálljunk alá a teremtett dolgokhoz, amelyek létét és működését határozott és pontos módon külső okok szabják meg. Hogy ezt világosabban lássuk, képzeljünk el egy egész egyszerű dolgot. Amikor például egy követ valami kívülről meglök és azt mozgásba hozza, a kő szükségszerűen folytatja mozgását a lökést előidéző külső ok megszűnése után is. A kő továbbmozgása azért kényszerű és nem szükségszerű, mert a külső okra visszavezethető lökés által határozható meg. Ami a kőre érvényes, az érvényes minden más dologra is - legyen az még olyan összetett és sok mindenre alkalmas - tudniillik, hogy mindennek a létét és működését határozott és pontos módon szükségszerűen valamilyen külső ok szabja meg.”
„Tegyük fel, hogy a kő mozgása közben gondolkodik és tudja, hogy amennyire tőle telik, igyekszik mozgásában megmaradni. Mármost ez a kő, amely csak erről az igyekezetéről tud és egyáltalán nem viselkedik közömbösen, azt fogja hinni, hogy teljesen szabad és semmi más oka nincs a mozgásának mint az, hogy ő akarja. Ez azonban az az emberi szabadság, amelyről mindenki azt hiszi, hogy rendelkezik vele és amely csak abban áll, hogy az emberek tudnak kívánságaikról, de nem ismerik az ezeket meghatározó okokat. Így hiszi a gyermek azt, hogy szabadon kívánja a tejet, a dühös fiú, hogy szabadon követeli a bosszút, aki fél, a menekülést. És így hiszi a részeg, hogy szabad elhatározásából mond valamit, amit később józan állapotában szeretne ki nem mondottá tenni. És mivel ez az előítélet minden emberrel veleszületik, nem könnyű megszabadulni tőle. Mert ha azt tanítja is a tapasztalat, hogy az ember a legkevésbé sem tudja mérsékelni kívánságait, és hogy az ellentétes szenvedélyektől hajtva belátja ugyan a jobbat, de a rosszabbat cselekszi, azért az ember mégis szabadnak tartja magát és pedig azért, mert egyes dolgokat kevésbé kíván, más kívánságait pedig, korábbi dolgokra való emlékezése révén, könnyen le tudja győzni.”
Mivel itt egy világosan és határozottan kimondott nézettel állunk szemben, könnyű is lesz a benne rejlő alapvető tévedést felfedeznünk. Amilyen szükségszerű tehát, hogy a meglökött kő valamilyen meghatározott mozgást végez, ugyanilyen szükségszerűen kellene az embernek egy cselekvést végrehajtani, ha erre valamilyen ok készteti. Csak mert tudata van cselekvéséről, tartja magát a cselekvés szabad kezdeményezőjének. Emellett azonban nem veszi észre, hogy egy ok készteti erre, amelynek feltétlenül engedelmeskednie kell. Könnyű megtalálnunk a tévedést ebben a gondolatmenetben. Spinozának és a hasonlóan gondolkodóknak elkerüli a figyelmét, hogy az ember nemcsak cselekedeteiről tud, de tudhat azok indító okairól is. Senki sem vitatja, hogy a gyermek nem szabad, amikor a tejet kívánja és a részeg sem, amikor olyasmit mond, amit később megbán. Egyikük sem tud az organizmusa mélyén működő okokról, amelyeknek ellenállhatatlan kényszere alatt áll. De jogosan veszünk-e egy kalap alá ilyen cselekedeteket olyanokkal, amelyeknél az ember nemcsak cselekedeteiről tud, hanem az okokról is, amelyek a cselekvésre indítják? Egyfajta emberi cselekvés létezik csak? Szabad-e tudományos alapon ugyanarra a fokra helyeznünk a katona tettét a csatatéren, a tudományos kutatóét a laboratóriumban, az államférfiét a bonyolult diplomáciai ügyekben - a tejet kívánó gyermekével? Kétségtelen, hogy egy probléma megoldását ott kísérelhetjük meg legeredményesebben, ahol a dolog a legegyszerűbb. De sokszor okozott már nagy zavart a megkülönböztetés képességének a hiánya is. Mert mélyreható különbség van a között, ha tudom miért teszek valamit, vagy ha nem tudom. Ez magától értetődő igazságnak látszik. Mégsem kérdezték soha a szabadság gondolatának az ellenfelei, vajon cselekvésem indítóoka, amelyet felismerek és áttekintek, ugyanolyan értelemben jelent-e kényszert számomra, mint a szervezetben lejátszódó folyamat, amely a gyermeket arra készteti, hogy tejért kiabáljon.
Eduard von Hartmann „Az erkölcsi tudat fenomenológiája” (Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins) című művében azt állítja (451. old.), hogy az emberi akarat két fő tényezőtől függ: az indítéktól és a jellemtől. Ha egyformának tekintjük az embereket vagy mégis meglévő különbözőségeiket jelentékteleneknek, akkor akaratuk kívülről, vagyis a körülményeik által meghatározottnak látszik. Ha azonban megfontoljuk, hogy különböző emberek csak akkor tesznek valamely képzetet cselekvésük indítékává, ha jellemük olyan, hogy a megfelelő képzet őket kívánságra készteti, akkor úgy tűnik, hogy a meghatározottság belülről ered és nem kívülről. Már most az ember azt hiszi, hogy szabad vagyis független minden külső indítéktól, mert jelleme szerint előbb egy kívülről rákényszerített képzetet indítékká kell tennie. Az igazság azonban E. v. Hartmann szerint ez: „Ha mi magunk emeljük is a képzetet motívummá, ezt nem önkényesen tesszük, hanem jellembeli adottságunk szükségszerűségéből folyóan, tehát legkevésbé sem szabadon.” Itt is figyelmen kívül marad, hogy az olyan indítékok, amelyeket csak akkor engedek hatni magamra, miután őket tudatommal áthatottam, különböznek azoktól, amelyeket követek anélkül, hogy világosan tudnék róluk.
Ez vezet közvetlenül ahhoz az állásponthoz, amelynek alapján itt a dolgot szemlélnünk kell. Szabad-e egyáltalán akaratunk szabadságának a kérdését egyoldalúan önmagáért feltenni? És ha nem, milyen más kérdéssel kell azt szükségképpen összekapcsolnunk?
Ha van különbség cselekedeteink tudatos indítóoka és a nem tudatos indíttatás között, akkor a tudatos indítékból fakadó cselekedeteket is másképp kell megítélnünk, mint amelyekre a vak kényszer indít. Ennek a különbségnek a felderítése lesz tehát az első feladat. És ennek az eredményétől függ majd, hogyan kell szembeállnunk a szabadság tulajdonképpeni kérdésével.
Mit jelent tudni cselekedetünk okairól? Ezt a kérdést nemigen vizsgálta senki sem, mert sajnálatos módon mindig két részre szakították azt, ami oszthatatlan egész: az embert. Megkülönböztették a cselekvőt és a megismerőt és csak arról nem esett szó, ami a legfontosabb: a megismerésből cselekvőről.
Azt mondják: szabad az ember, ha értelmének és nem animális vágyainak az uralma alatt áll. Vagy pedig: a szabadság abban áll, hogy az ember életét és cselekvését célok és elhatározások szerint irányíthatja.
Ilyen meghatározásokkal azonban nem sokra megyünk. Hiszen éppen az a kérdés, vajon az értelem, a célok és elhatározások ugyanolyan kényszerítően hatnak-e az emberre, mint az animális vágyak. Ha közreműködésem nélkül merül fel bennem valamely értelmes elhatározás és ugyanolyan kényszerrel hat, mint az éhség vagy szomjúság, akkor csak a kényszertől hajtva engedelmeskedhetem neki és szabadságom illúzió.
Mások szerint a szabadság nem abban áll, hogy akarni tudjuk amit akarunk, hanem hogy megtehetjük, amit akarunk. Határozottan körvonalazott szavakkal írja le ezt a gondolatmenetet Robert Hamerling „Az akarat atomisztikája (Atomistik des Willens) című művében. „Az ember megteheti ugyan amit akar, de nem tudja akarni amit akar, mert akaratát motívumok határozzák meg. Nem tudja akarni, amit akar? Nézzük meg közelebbről, van-e értelme ezeknek a szavaknak. Abban kellene tehát állnia az akarat szabadságának, hogy ok nélkül, motívum nélkül akarhatnánk valamit? De mit jelent akarni, ha nem azt, hogy okunk van ezt szívesebben tenni mint azt, erre inkább törekedni mint arra? Ok nélkül, motívum nélkül akarni valamit, azt jelentené, hogy akarunk valamit anélkül, hogy akarnánk. Az akarat és a motívum fogalma elválaszthatatlanul összefonódott. Meghatározó motívum nélkül az akarat üres képesség; csak a motívum által válik tevékennyé és reálissá. Helyes tehát az a megállapítás, hogy az emberi akarat annyiban nem „szabad”, amennyiben mindig a legerősebb motívum határozza meg az irányát. Másrészt azonban el kell ismernünk, hogy képtelenség lenne ezzel a „nem szabadsággal” szemben valamilyen „akaratszabadságról” beszélnünk, amely abból állna, hogy akarni tudjuk, amit nem akarunk. („Az akarat atomisztikája” 213. old.)
Itt is általánosságban esik szó motívumokról, tekintet nélkül a tudatos és nem tudatos motívumok közötti különbségre. Ha a reám ható motívum cselekvésre kényszerít, mert a „legerősebbnek” mutatkozik a motívumok között, akkor értelmét veszti a szabadság gondolata. Milyen jelentősége lehet reám nézve annak, hogy megtehetek-e valamit vagy sem, ha a motívum kényszerít arra, hogy megtegyem? Nem is arról van szó, hogy miután a motívum hatott reám, meg tudok-e tenni valamit vagy sem, hanem arról, hogy csak olyan motívumok vannak-e, amelyek kényszerítő szükségességgel hatnak. Ha valamit akarnom kell, akkor bizonyos körülmények között felette közömbös számomra, hogy azt meg is tudom-e tenni. Ha jellemem, vagy a környezetemben uralkodó körülmények olyan motívumot kényszerítenek reám, amelyet gondolkodásom ésszerűtlennek tart, még örülnöm is kellene, ha nem tudom megtenni, amit akarok.
Nem az a döntő, hogy véghez tudom-e vinni elhatározásomat, hanem az, hogyan keletkezik bennem az elhatározás.
Az embert értelmes gondolkodása különbözteti meg az összes többi szerves lénytől. Tevékenységre más organizmusok is épp úgy képesek, mint ő. Semmit sem érünk azzal, ha az emberi cselekvésre vonatkozó szabadságfogalom megvilágítására az állatvilágban keresünk analógiát. A modern természettudomány pedig szereti az ilyen analógiákat. És ha sikerül az emberi magatartáshoz hasonló valamit találnia az állatoknál, azt hiszi, hogy az emberre vonatkozó tudomány legfontosabb kérdését érintette. Hogy milyen tévedésekhez vezet ez az álláspont, az megmutatkozik P. Rée: „Az akaratszabadság illúziója" (Die Illusion der Willensfreiheit, 1885) című művében (5. old.), ahol a szabadságról a következőket mondja: „Könnyen megmagyarázható, miért tűnik úgy, mintha a kő mozgása szükségszerű lenne, a szamár akarata pedig nem. A kő mozgását előidéző okok kívül vannak és láthatók. Azok az okok azonban, amelyeknél fogva a szamár akar, belül vannak és láthatatlanok; köztünk és működésük helye között ott van a szamár koponyája... Nem látjuk a kauzális összefüggést, ezért azt hisszük, hogy nincs is. A szamár megfordulásának az oka - mondják - az akarat ugyan, az akarat maga azonban nem tételez fel semmit; abszolút kezdet.” Látjuk tehát, hogy itt is figyelmen kívül marad az olyan emberi cselekvés, amelynél az ember tud cselekvésének okairól, mert hiszen Rée kijelenti: „Köztünk és működésük helye között ott van a szamár koponyája.” A fenti szavakból következtetve Reé-nek sejtelme sincs arról, hogy ha nem is a szamárnak, de az embernek lehetnek olyan cselekedetei, amelyeknél köztünk és a cselekedetek között a tudatossá vált motívum van. Bizonyítja ezt néhány oldallal később még a következő szavakkal is: „Nem észleljük az okokat, amelyek akaratunkat megszabják, ezért hisszük, hogy nincs is mögötte semmilyen ok.”
De elég a példákból, amelyek bizonyítják, hogy sokan harcolnak a szabadság gondolata ellen anélkül, hogy tudnák mi egyáltalán a szabadság.
Hogy az olyan cselekedet nem lehet szabad, amelyről a cselekvő nem tudja, miért teszi, az magától értetődik. Mi a helyzet azonban az olyan cselekedetnél, amelynek okait tudja? Ezzel eljutottunk ahhoz a kérdéshez, hogy mi a gondolkodás eredete és jelentősége. Mert a lélek gondolkodó tevékenységének ismerete nélkül lehetetlen fogalmat alkotnunk valaminek a tudásáról, tehát a cselekedetről való tudásról is. Ha megismerjük, mit jelent a gondolkodás általában, könnyű lesz tisztáznunk azt is, milyen szerepet játszik a gondolkodás az ember cselekedeteinél. Jogosan mondja Hegel: „Csak a gondolkodás teszi a lelket - amellyel az állat is fel van ruházva - szellemmé” és ezért adja a gondolkodás az emberi cselekvésnek is a maga sajátos jellegét.
A legkevésbé sem állítom, hogy minden tettünk értelmünk józan megfontolásának az eredménye. Távol áll tőlem, hogy csak az absztrakt ítéleten alapuló tetteket tartsam a legmagasabb értelemben emberinek. De mihelyt cselekedeteink a tisztán animális vágyak kielégítésének a területe fölé emelkednek, indítékainkat mindig gondolatok hatják át. Szeretet, részvét, hazafiság a cselekvés olyan hajtóerői, amelyeket nem lehet hideg értelmi fogalmakkal megfejteni. Azt mondják: a szív, a lélek itt jogaiba lép. Kétségkívül, de a lélek és a szív nem teremtik meg az indítékot a cselekvésre. Előfeltételük az indíték, és azt felveszik magukba. Szívemben akkor támad részvét, ha tudatomba részvétet keltő személy képzete jut. A szívhez vezető út a fejen halad keresztül. Ez alól a szeretet sem kivétel. Ha ez nem pusztán a nemi ösztön megnyilvánulás, akkor a szeretett lényről alkotott képzeteinken alapszik. És minél eszményibbek ezek a képzetek, annál boldogítóbb a szeretet. Itt is a gondolkodás az érzés szülője. Megszokott mondás, hogy a szeretet vakká tesz a szeretett lény gyengéivel szemben. Fordítva is nézhetjük a dolgot, és azt mondhatjuk: a szeretet nyitja éppen fel szemünket, hogy meglássuk a szeretett lény jó tulajdonságait. Sokan mennek el ezek mellett a jó tulajdonságok mellett anélkül, hogy észrevennék azokat. Egy valaki meglátja és éppen ezért ébred szeretet a lelkében. Nem tett mást, mint képzetet alkotott arról, amiről száz más ember nem. Nem él bennük a szeretet, mert hiányzik a megfelelő képzetük.
Akárhogyan nézzük is a dolgot: egyre világosabbá kell válnia, hogy az emberi cselekvés mivoltának a kérdését megelőzi a gondolkodás eredetének a kérdése. Ezért elsősorban ezzel a kérdéssel foglalkozom.
