Tegnap rámutathattam arra, hogy amit a múlt század 80-90-es éveiben az agnosztikus felfogás el­len megpróbáltam kifejezni, azt az antropozófiai világ­nézet forrásaiból merítve 1893-ban fektettem le a „Philosophie der Freiheit”-ben. A „Philosophie der Freiheit” címlapján a következő mottó áll: „Természettudományos metódussal elért lelki megfigyelési eredmények”. Ezzel a mottóval az ellen a világnézeti irány ellen fordultam, amelyet bizonyos mérték­ig rendkívül tiszteltem. Ez Eduard von Hartmann világnézeti iránya volt. Eduard von Hartmann a „Philosophie des Unbewussten” c. művének a követkoz6 mottója volt: „Induktív termé­szettudományos metódussal elért spekulatív eredmények”.

„Spekulatív eredmények”, ez számomra olyasvalaminek tűnt, ami alapjában véve ellenkezik az igazi szellemi és em­ber-megismerés tulajdonképpeni értelmével, mert spekulatív eredményeken, spekulatív gondolkodási tartalmakon csak azt értheti az ember, ami akkor adódik, ha az ember az észlelés­ből absztrakt logikával következtet valamire, ami nem ész­lelhető, ha tehát végkövetkeztetéssel mintegy fellebbez egy olyan ismeretlenhez, amely észleléssel nem érhető el, csak­is gondolati következtetéssel.

Ez ellen az egész gondolkodásmód ellen azt kellett érvényesítenem, hogy ami az ember számára megismerés és min­den tekintetben élettartalom kell hogy legyen, annak valami­lyen módon közvetlenül megfigyelhetővé, észlelhetővé kell válnia. Ugyanúgy, ahogy a külső természettudományos tények a tudat elé kerülnek és észlelhetők, úgy kell a lelki-szellemi tartalmaknak is a tudat elé kerülniük és így a megfi­gyelés számára megközelíthetőkké válniuk. Ha nem tudunk el­jutni ahhoz, hogy mindazt, amihez az embernek a maga leg­bensőbb világára vonatkozólag, valamilyen szempontból köze van, és azt tudatunkba hozzuk, akkor el kell fogadnunk, hogy az embert ismeretlen világokból eredő szálakon keresztül vezetik és irányítják olyan világokból, amelyekre legfel­jebb következtetni lehet a gondolkodással, de amelyeket soha­sem lehet átélni. Aki azonban a szabadság tüneményét, a szabadság élményét a szó teljes értelmében, közvetlenül a tudatában hordja, az nem tehet mást, mint hogy a metafizikai eredményeket abban az értelemben, ahogy azt jeleztem, elutasítja. Arra kell törekednie, hogy olyan megfigyelési eredményei, olyan lelki tartalmai legyenek, amelyek éppen a legbensőbb mivoltára hatnak A szabadság-filozófiát elválaszthatatlannak tar­tottam attól, amit azzal a mondattal lehet kifejezni, hogy „természettudományos módon elért lelki megfigyelési eredmények” vagyis azt a megfigyelési módot, amelyhez megtanult igazodni a természettudomány, ki kellene terjesz­teni arra is, aminek az ember szellemi életének tartalmává kell válnia.

A szabadság-filozófia kérdése ilyen alapon égető kérdéssé lett, mert amit a szabadság fogalma magába zár, az közvetlen emberi tapasztalat és tulajdonképpen csak el­fogulatlanság kell hozzá, hogy azt mondjuk: az emberi sza­badságot átéli az ember. A szabad emberi lény átélésének élménye megvan a tudatban. Az agnoszticizmusból származó természeti szemlélet, mivel tulajdonképpen mindazt elutasítja, ami a szellemiség­re utal, a közvetlen szabadság-élményről nem tud elfogulatlan ítéletet alkotni, mert ideálját abban látja, hogy mindent az ún. kauzalitás szerint magyarázzon, vagyis úgy, hogy minden történésnek okszerű feltétele és okozati következménye van. Ez az agnosztikus-természettudományos felfogás úgy véli, hogy vét az igazi világmagyarázat törvénye ellen, ha valahol olyasmit érvényesít, amit nem lehet a kauzalitás törvényével megmagyarázni. De bármennyi­re fáradozik is azon, hogy a kauzalitás értel­mében magyarázza a világot, éppen ha következetesen alakítja ki a ezt a magyarázatot, nem jut el az emberi szabadság élményéhez. Ez a közvetlen élmény egyszerűen kiesik a kauzá­lis magyarázatból.

Hogy segített magán az agnosztikus-természettudomá­nyos felfogás? Egyszerűen - mondhatnám - elhomályosította az emberi szabadság közvetlen élményét a kauzális magyarázat­tal. Azt mondja: a kauzális magyarázat nem ismeri el az embe­ri szabadságot, tehát nincs is. És így, az ember, ha egy­részt nem tehet mást, mint hogy elfogulatlanul szemléli a szabadságélményt, másrészt becsületes szándékú az újabb kori természettudománnyal szemben, akkor mint ember abba az ellentmon­dásba kerül, hogy vagy eltörli a szabadságot, - amit csak ak­kor tehet, ha elhomályosítja elfogulatlanságát -, vagy minden­féle kiutat eszel ki, hogy látszólag a szabadságot valami­lyen fogalomszerű összefüggésbe hozza a természettudomány kauzális magyarázatával.

Az antropozófiai gondolkodás nem járhat ilyen utakon. Ha az ember becsületes szándékú a természettudományos kauzális magyarázattal és az „elfogulatlan megfigyelés” alapelvével szemben, akkor a szabadság jelenségét is elfogu­latlanul kell megfigyelnie. Így adódott annak a szüksé­gessége, hogy a természettudományos szemlélet szellemét, azt a szellemet, amely a külső természet fizikai, biológiai és egyéb jelenségeinek a megfigyeléséből alakult ki, az emberi szabadság jelenségére és megnyilatkozására is alkal­mazzuk. De ez csak úgy következhetett be, hogy a szabadság-problémával szembeni egész megismerő lelki beállítottság más lett, mint amilyen a természettudományos szem­léleti módnál volt. Az utóbbit az egyrészt meg kellett tartani, de hogy ennek a természettudományos szemléleti mód­nak az értelmében az ember eljusson a szabadság-problémához, másrészt tovább is kellett fejleszteni. Amit az ember a természettudományban a természeti jelenségeket összefogó és megvilágító gondolkodással vív ki magának, azt magába a szabad emberi átélésbe kellett felemelni.

A természeti megfigyelésben a külső érzékszervi ta­pasztalatra támaszkodunk. Az érzékelési tapasztalatot az emberi gondolati világgal, a gondolkodási tartalommal ellentétesen fejlesztjük ki és igazi valóságként adódik az, ami a külvilág egyoldalú tapasztalásának tartalmából és a gondol­kodás egyoldalú tartalmából illeszkedik össze. Kiegészítjük azt, ami - ahogy tegnap mondtam - az emberi organizáció által fél valóságként kerül elénk. Ha az ember meg akarja ragadni ezt a szabadságot, amely közvetlenül azonos az ember átélésével akkor nem lehet egy külső valamire támaszkodni. Ma­gát a gondolkodást kell összekötnie azzal, ami - mondhat­nám - ő maga, ami benne él az énjében. Azt kell megnézni, ami a szabadságban előttünk van, de miköz­ben ezt szemléljük, egyszersmind ki kell bontakoztatni a gondolkodást, mint ahogy egyébként gondolkodást fejtünk ki a külső természet jelenségein.

Goethének olyan nagyon tetszett, amikor Heinroth az ő gondolkodását tárgyi gondolkodásnak nevezte. Ennek a tár­gyi gondolkodásnak kell magasabb fokon megjelennie, ha az ember a szabadság megnyilatkozását meg akarja ragadni. Goethe a maga gondolkodását összekötötte a növényvilág külső, érzékelhető princípiumával, és sikerült le­hetővé tennie hogy a gondolkodása belemerüljön az objektumba. Aktív gondolkodásával ő maga benne élt az objektumban, de az objektum passzív maradt. Ha ezt a - ha szabad még így nevez­nem - tárgyi gondolkodást a szabadságra akarjuk alkalmazni, akkor azt az érzékfeletti szellemiséget, amely az emberi lé­lek működésében állandóan tevékeny, még sokkal bensőségesebben kell áthatni a gondolkodás aktivitásával. Nem külső valamit kell a gondolkodás aktivitásával áthatni, hanem azt, ami saját magunkban fejlődik ki. Ezáltal azonban az, ami a gondolkodás tartalmává válik, elszakítja magát minden értelemben az objektumhoz való kötödéstől.

Amit itt a gondolkodás végrehajt, az magának a felszabadulásnak az aktusává válik. A gondolkodás, mivel nem válik tartalomnélkülivé, hanem éppen telítődik magának az ember lényének az áradásával, szinte szabad folyammá emel­kedik és az egyik folyamatot a másikból árasztja ki. A lel­ki tartalom megtelik valamivel, amit ő maga hozott létre, és ami létrehozás közben egyszersmind objektív is. Így a szellem ter­mészettudományos gondolkodásával eljutottunk az ember leg­fontosabb lelki eredményeinek megkereséséhez.

Tehát azon a területen, amely alapja az embernek, mint etikai, erkölcsi lénynek, a szellemtudományos metódust érvényesítettük és ez nem áll másból, mint abból, hogy átélünk egy olyan tartalmat, amely akkor van előttünk, ha lelki életünk elszakítja magát a külső dologhoz való kötődéstől. Ha a lélek ekkor át tud még valamit élni, akkor ez az élmény érzékfeletti élmény. Kvalitatív az, amire mint lel­ki megfigyelési eredményre törekedtünk, és ez nem más, mint amit később az érzékfeletti világok különböző terüle­teinek kikutatására vonatkozólag bemutattam. Ez természetesen más területekre ve­zeti az embert, mint azok a dolgok, amelyek a mindennapi életben előttünk vannak. A legbensőbb lelki beállítottságra vonatkozó, az érzékfeletti területek vizsgá­lata közben végzett tevékenységünk nem más, mint amikor az emberi szabadság lénye­gét vizsgáljuk, hogy megismeréshez jussunk. A vizsgálat területét korlátozzuk az emberre, mint fizikai világbeli szabad lényre, de ez a szabad lény az érzékfelettiségben gyö­kerezik. A szabadság vizsgálata közben az érzékfeletti kutatás áramlatában mozgunk. Aki azután teljes értelemben komolyan veszi, amit itt cselekszik, azt, ami tulajdonképpen benne történik, amikor az érzékfeletti kutatás áramlatában mozog, annak fokozatosan magától megadatik az út ahhoz, hogy az em­beri szabadság vizsgálatára fordított tevékenységet más te­rületeken is alkalmazza. Az ilyen vizsgálatokból vilá­gosan szóló szükségszerűséggel egy valami kerül elénk, hogy az ember, ha a természettudományos előítéletekkel nem sötétítette el magának a szabadsághoz vezető utat, és ha a szabadságban el­fogulatlanul vizsgálja a mindennapi életben előtte lévő dolgokat, eljut ahhoz, hogy - legalább is erre a területre vonatkozóan - elismerje, hogy benső lelki életével el tud szakadni a testiségtől. Ami egyébként a gon­dolkodás eszköze, mert ennek a testiségnek éppen azt kell közvetítenie, amit a külső megfigyelés nyújt és ehhez kiegészítésként még hozzájárul a gondolkodás. Ha az ember helyesen kutatta a szabadság problémáját, akkor tudja, hogy mi is az érzékfeletti kutatás. Az ember mintegy már benne van ennek a kutatásnak a szellemében, amely aztán elvezet az érzékfeletti világ magasságába. De éppen azért, mert az agnoszticizmus szelleme odáig jutott, hogy inkább megtagad­ja az olyan megfigyelési eredményeket, mint a szabadság vizsgálatára vonatkozók, semhogy módosítsa a kauzális magyarázatot, ezért valóban szükséges volt, hogy az ember szembehelyezkedjék azzal, amit a természettudományos világnézet a 19. század végén a szabadság-prob­lémából csinált.

Amit az ember a maga benső világában átél a világhoz való viszonyában, az azt követeli, hogy önma­gával dűlőre jusson arra vonatkozóan, ami a világban és sa­ját mivoltában a szabadság impulzusának a forrása. Ha ezt nem tudja önmagával megértetni, akkor ennek következményei a köz­vetlen életében mutatkoznak meg úgy, hogy ő a maga számára érthetetlen, a megismerése számára pedig - és ezáltal életére vonatkozólag is - áttekinthetetlenné válik. Olyannak érzi magát, mint aki megismerésével nem áll a világban a megfelelő talajon. Betekint önmagába és ott, ahol saját lé­nyének ragyogását, fényét szeretné látni, csak egy ürességet lát. És ezt az ürességet lehet „ignorabimus”-nak nevezni, le­het róla vitázni és filozofálni, de nem lehet élni vele, mert magát az életet teszi kivájttá, üressé, sivárrá. Meg­öli az ember legfontosabb, legintenzívebb indítékait, ki­pusztítja belső élettartalmát, amelyre szüksége van, hogy megtalálja a maga és a világ számára szükséges tevékenység­ben a külső élettartalommal való összefüggést. Ha az embert meg akarjuk érteni a tetthez való viszonyában, akkor sza­badságfilozófiára van szükségünk. De akkor szükségünk van, - legalább is a szabadság problémájával kapcsolatban -, az érzékfeletti kutatásra is.

A szabadság problémája teljes élességgel azt mutatja, hogy az emberi lénynek szembe kell helyezkednie az ag­nosztikus világnézettel. Ez súlyosan nehezedik az ember lel­kére, amikor az antropozófiához akar előrehaladni, de egy­szersmind becsületes szándékkal viseltetik az iránt, amit a természettudományos kutatás olyan nagyszerű módon hozott létre. Mert aki a megismerést - ahogy tegnap leírtam - élet­folyamatnak tekinti és nem valami formális dolognak, az, ha megismerésre törekszik, össze kell, hogy kösse az életét ezzel a reális megismerési folyamattal. És ha a tett em­berévé válik, akkor az, amit ő a világ számára jelent, összekapcsolódik azzal, ami megismerése révén őbenne, mint saját legbelsőbb mivoltában magának nyilatkozik meg.

Az agnoszticizmusnak ebben a korszakában egy olyan emberi jelenséggel is találkozhattunk, amely mintegy eleven megtestesítője annak a kérdésnek, hogy hogyan lehet élni az­zal, amit az agnosztikus felfogás abszolút, megdönthetetlen igazságnak tekint. Aki a 19. század utolsó har­madában dűlőre akart jutni ebben a jelentős életkérdésben, az előtt ennek az emberi jelenségnek valamilyen módon úgy kellett megjelennie, mint magának a kornak a rejtélye. Friedrich Nietzschére gondolok.

Friedrich Nietzschét a 19. század utol­só harmadában általában olyan emberi jelenségnek tartották, aki mintegy elevenen testesítette meg azt, ami az ember lel­ke elé tolult, ha kereste az antropozófiai élet megismerési forrásait. Nietzsche személyiségében egyedülálló jelenség, hogy lelkében úgyszólván lerakódik mindaz, amit az ember a 19. század utolsó harmadában az agnoszticizmus felé hajló, legkiemelkedőbb gondolati és érzelmi világokon átélhetett.

Friedrich Nietzsche a helyes megismerési életből in­dult el és annak ellenére, hogy tulajdonképpen kitűnő filo­lógus volt, annyira, hogy mielőtt doktorált, már egyetemi professzor lett, lelkében mintegy átélte a kapcsolatot a kor természettudományos irányzatával. Úgy viszonyult a világhoz - nem is tehetett más -, hogy ez a világ, a kor természettudományos felfogásának értelmében számára egy észlelet lett. Mivel a maga teljességében, teljes ember-voltában kellett átélnie a dolgokat, ezért az észleleti világra vonatkozóan szüksége volt arra, ami a lélek benső világából kapcsolódik az észleleti világhoz, hogy azzal együtt létrehozza a valósá­got, mert az észleleti világ végül is csak a fele a világ­nak. Nietzsche látta a külső észleleti világot és úgy szem­lélte, ahogy korának értelmében szemlélnie kellett. És a benyomás az észleleti világról fájdalmat okozott Nietzschének. Ennek a Nietzsche-léleknek az egész pszichológiáját át kell egyszer saját lelkünk elé idézni, hogy megérthessük azt a mondatot, hogy „a természettudományos felfogással színezett külső megfigyelés Nietzsche számára belső fájda­lommá lett”. - Mert nem kisebb dologról van itt szó, mint arról, hogy a természettudományos gondolkodásmód a külső észleleti világot olyanná tette, hogy ha hatását felveszi, az benső fájdalmat okoz. Mert fájdalmat okoz mindaz, amit az ember olyasvalaminek szeretne tekinteni, ami betöl­ti őt, lelkének tartalmat ad, és aztán mégis kiderül róla, hogy nem ad teljes tartalmat, csak üresen hagyja őt. Ez után lelkében azt a szörnyűséget éli át, hogy éhezik arra, amit a világtól kapnia kellene, de éhségét nem elégítheti ki, mert a világ nem tud neki teljes kielégülést adni.

Ezt érezte Nietzsche, amikor a 19. szá­zad 60-as éveiben férfivé érett. Ő akkor afelé fordult, ami őt a külső észlelés által okozott és a lelke legbensőbb világában átélt fájdalomtól, ettől a világfájdalomtól el tudta téríteni. Mindabban, amit a világkultúra, az emberi­ség-fejlődés eléje hozhatott, azokat az elemeket kereste, amelyekkel felülemelkedhet a világgal való érintkezésben átélt nagy, benső fájdalmon. Két dolog adódott számára. Először is beleélte magát a Richard Wagneri csodálatos zenei világba és művészi világnézetbe. Egész lelkével fel akart oldódni abban, ahogy Richard Wagner - ma­ga mögött hagyva a külső világot -, felemelkedett egy az em­ber által létesítendő világba, amely mindazt segítségül ve­szi, amit az emberiség a maga mítoszaiban és hasonlókban valaha is teremtett, hogy a közvetlenül adott külső lét fö­lé emelkedjék. És ez Nietzschénél összekapcsolódott a máso­dik elemmel, a schopenhaueri filozófiával, amelynek maga Wagner is - feuerbachi korszaka után -, követője lett. A schopenhaueri filozófiában Nietzsche szerint teljesen benne élt annak az igazolása, hogy a külvilág észlelése való­ban csak pesszimizmust kelthet. Benne élt annak az igazolása, hogy amit a léleknek át kell élnie, azt nem találhatja meg a külső világban, a vak akarat világában. Az embernek tehát agy saját maga által teremtett princípiummal fölül kell emelkednie azon, amit a külső megfigyelés adhat. Friedrich Nietzsche számára jótétemény volt Schopenhauertől azt hallani, hogy az emberi képzetvilág, amely a kornak megfele­lően csak fájdalmas, tökéletlen képet tud adni a világról, tulajdonképpen illuzórikus. És ami nem illúzió, az akarat, melyben alapjában véve az emberre vonatkozólag nincs semmi kényszerítő. Az embernek joga van ahhoz, hogy il­lúziójával mintegy felülemelkedjék a világban lévő akarat vakságán és esztelenségén.

Ehhez a második elemhez Nietzsche számára még kapcsolódott az is, ami filológiai elmélyedéseiből adódott. Ennek során beleélte magát a görögök lelki állapotába, abba, ahogy - Nietzsche szerint - a görög ember a maga módján mint­egy átsegítette magát azon, hogy a lét nem ad kielégülést. Nietzsche elmélyedt a görög művészet tulajdonképpeni értel­mében és úgy látta, mintha a görög teljesen átérezte volna a ki nem elégítő fizikai lét tragikumát, az emiatt érzett egész fájdalmat. Úgy vélte, hogy a görög ember a művészet­hez nyúlt, hogy kiemelkedjék a lét egyébként szükséges pesszimizmusából. A görög művészet, amelynek felújítását Nietzsche a modern ember számára is kívánatosnak találta, az ő számára vigasz volt, amelyet az emberiség a csak pesszimistán átérezhető külső észleleti világgal szemben keresett.

Nietzsche szerint az embernek szüksége van arra, hogy abba a világba meneküljön, amely kiemeli őt a lét okozta fájdalomból. És ennek az érzületnek, ennek a tragikumnak, ennek a lelki fájdalomnak az alapján írta Nietzsche a maga első könyvét, melynek címe: „Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik” (A tragédia születése a zene szelleméből). Írásá­nak szellemi alapja az a hit volt, hogy a görög ember az észlelhető lét tragikus voltát olyan mélyen érezte át, hogy csak úgy tudott e tragikumon túljutni, hogy minden valóságon felülemelkedve, szellemében megalkotta a tragédiát, hogy vigasztalódjék a külső észleleti valóság tragédiája felett. A világ létének ez az értelmezése - ahogy ő fogta fel - töl­tötte el Nietzsche lelkét, amikor megírta az „Időtlen szemlélődések” c. művét, hogy reagáljon David Friedrich Strauszra. Ezzel pusztán történelmi ábrázolásmód ki nem elégítő voltát, Wagner zenéjének tulajdonképpeni szellemét akarta ismertetni és magáról Schopenhauer­ről akart szólni. Ez a 19. század hetvenes éveinek első felében történt.

Ezekben az „Időtlen szemlélődésekben” Nietzsche, a ki nem elégítő, az ő számára fájdalmas észleléshez tapa­dó kor elé tartott tükröt úgy, hogy amit a kortársak mond­tak, azzal mindenütt szembehelyezte azt, amit a teljes em­bernek meg kell magában találnia, és ki kell találnia, hogy egyáltalán elviselje azt, amiben Nietzsche véleménye sze­rint, a kortársak filiszter módra boldogoknak képzelhették magukat. David Friedrich Strauszt formálisan olyan típus­nak ábrázolja, aki a külső észleleti világ kielégítő voltá­ra utal, és egy maga által kreált gondolkodással akar felemelkedni az észleleti világ fölé vezető szellemiséghez.

Azután, 1876 körül Nietzsche számára elérkezett az az időszak, amelyben észrevette, hogy az újabb kornak ez a természettudományos felfogása, amely alapjában véve áthat­ja mindazt, ami szellemileg az ember elé kerül, milyen nyo­masztó lehet a lélekre. Végül is az erő, amellyel Nietz­sche a külső észleleti világ ki nem elégítő volta miatt egy vigaszt adó világba akart menekülni, szárnyaszegett lett. Már nem tudta átadni magát annak a hitnek, hogy magában az emberben megtalálható a kiút egy vigasztaló, önmaga által teremtett világ felé, mert azt, ami a külső észleleti való­ság fölé akar emelkedni, hazugságnak, hazug illúziónak érez­te. Az 1875-76-ik év Nietzsche számára olyan lett, hogy - amint ő maga fejezte ki - az élet hazugságait egymás után jégre tette, hogy ott megfagyjanak.

Ez alapjában véve az előbbinél még tragikusabb állapot volt. Azt hitte, hogy vigaszt talál az észleleti világgal kapcsolatos élet-illúziókban, mert az észleleti világ, egyoldalúsága ellenére is, valóságként erő­szakolja magát rá az emberre. Most azonban ezekhez az illúziókhoz, mint vigaszhoz sem tudott már ragaszkodni és így bizonyos vonatkozásban az igazság fanatikusa lett és azt mondta: bármilyen bensőleg mélyen és fájdalmasan tépi is szét a lelket a külső érzékek által nyújtott valóság, mégis ez az a valóság, amely jelenleg számunkra adódik. - Az ag­nosztikus felfogás szörnyű teherként nehezedett Friedrich Nietzsche lelkére. Most már nem tudta ezt a terhet hordani és ezért sóhajtja a „Menschliches, Allzumenschliches” (Embe­ri, túlságosan emberi princípium) c. könyveiben, hogy „ó, te sze­gény ember - kb. ezt érezte Nietzsche - ó, te szegény ember, ideálokat, illúziókat festesz magad elé, amelyekkel a fizikaiságból egy érzékfeletti területre menekülsz. Föl akarsz emelkedni az emberi létből az istenséghez, de amikor az ilyen illúziókhoz csábító erőket fejleszted ki, még mélyebb­re zuhansz az emberi mélységekbe, és amit naiv módon a magad emberségeként fejlesztettél ki, az ember-alattivá, túl emberivé válik. Vizsgáld meg ösztöneidet, egoizmusodat és majd látod, hogy az önzetlenséget, mint illúziót, morális ideált varázsolod magad elé! Az igazság az, hogy önzetlen ideálokról beszélsz, de tulajdonképpen csak egy finomabb, túlságosan emberi egoizmusnak hódolsz. Tudat alatt olyan elem él benned, amely nemcsak, hogy alatta áll annak, amely­hez, mint isteni elemhez fel akarsz kapaszkodni, hanem mé­lyen alatta áll ember-voltodnak is.” - Ilyen hangulatból jöttek létre az igazi igazságkereső „Menschliches, Allzumenschliches” c. írásai.

De Nietzsche nem volt pusztán elméleti megismerő, hanem olyan lélek, amelyben mintegy lerakodott mindaz, amit az ember a tizenkilencedik század utolsó harmadában a világ­nézeti fejlődésben átélhetett. Nietzsche a maga igazság-fanatizmusát sem tudta úgy az írásaiba, gondolataiba és szavaiba önteni, mint a teoretikusok. Nietzsche nem tudott olyan önelégülten beszélni, mint Emil Du Bois-Reymond az ignorabimusról és a világ-rejtélyről szóló beszédében. Az ilyen beszéd Nietzsche számára kimondhatatlanul távol volt a világtól, mert az ő számára az volt világ-közelségben, amit akkor él át az ember, ha éppen a maga legmélyebb ben­ső világába száll le. Ezért Nietzschénél nem létezett az a hangulat, amely angolna-simasággal, elegánsan kígyózik az ignorabimus beszédekben egyik fogalomtól a másikig. Figyel­jük csak meg tisztán emberi álláspont szerint, de a teljes ember álláspontja szerint az ilyen ignorabimus-beszéd stí­lusát és tartását. Olyan ez, mintha úgy beszélne az ember, hogy szíve és teljes embersége nem volna jelen a beszédében és fejének gondolatai automatikusan peregnének le. Egy csekély szilárdságú és sűrűségű valami tekereg angolna simaság­gal az összes mondatszerkezeteken keresztül, amelyek arról szólnak, hogy ott, ahol a természettudományosan felfogható világ megszűnik, szükségképpen a szupernaturalizmus kezdő­dik, viszont, ahol a szupernaturalizmus kezdődik, ott meg kell szűnnie a tudománynak.

Nietzsche számára, amit így átélhetett az valóságos élettartalom és élet-tragikum volt. Maga a tudományos fejlő­dés a 19. század utolsó harmadában Nietzsche számára legbensőbb élettragikummá lett, mert most, hogy az igazság fanatikusává, pozitivistává, voltairiánussá lett, azt, ami fejében rakódott le, át kellett hatnia egész em­berségével, át kellett éreznie teljes ember voltával. Amit azelőtt az emberi fej szellemiségének, a fej tudásának alap­ján a „Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik” és „Unzeitgemüsse Betrachtungen” c. írásaiban a tudományos élettragikum feletti vigaszként megálmodott, azt most már nem kaphatta meg gondolati rendszeréből, azt már nem adta meg neki a gondolkodás. Életének első korszakában a mintegy al­vási állapotból ható észlelést akarta - ahogy azt tegnap jellemeztem - emberi lelki tartalommal áthatni és megvilágítani. Ez a lelki tartalom azonban nála lelepleződött, csak illúzió lett. És így, pozitivista korszakában, azt érezte, hogy az egyoldalú észleleti világra van utalva, amely csak egy része a valóságnak, nem a teljes valóság,

Így kellett Nietzschének más forrásokból lelkét olyan tartalommal megtöltenie, amellyel legalább élni lehe­tett. Amit a gondolat már nem világított meg, azt a végzetessé vált belső lelki égésben az érzésnek, az emóciónak kel­lett kifejlesztenie. És látjuk, hogy ez az érzés, ez az emó­ció a hetvenes években mintegy gondolat-elégetően hat Nietzsche lelkében, ahogy az a szinte belső lelki égésből létrejött „Norgeoröte” és „Fröhliche Wissenschaft” c. írásaiban olvasható. Bár­milyen szépek is ezek - ami beteges lelki élményekben hal­mozódott fel, az tüzes dobogásban robbant ki és ez tüzes életet árasztott a lélekre és ez a tüzes élőt csak rövid ideig tudta azok fölé a ki nem elégítő princípiumok fölé emelni, amelyekből előbb annak a vigasznak kellett volna őt kiemelnie, amelyről már beszéltem önöknek.

De Nietzsche még olyan szilárd volt benső világában, hogy lelkének tüzes lobogását érezte. Még olyan szilárd volt benső világában, hogy arra törekedett, hogy a külső észle­lethez megtalálja a benső élményt. És amikor utolsó erőit vonja össze, hogy túlhaladjon az észleleti világ egyoldalú­ságán és eljusson ahhoz az élményhez, amely a külső észle­léssel együtt adja csak a teljes valóságot, ez a törekvése éli ki magát harmadik korszakában, amikor megírja Zarathusztráját. Amelyet azzal lehet jellemezni, hogy Nietzsche a kö­vetkezőket mondja: emberekké lettünk, de mint emberek arra vagyunk ítélve, hogy megszenvedjük ezt a világot, mert ez a világ csak egyoldalúságot ad, nem adja a teljességet. Embe­rekké lettünk és a világban állunk. De mit jelent embernek lenni, ha a világ nem váltja ki az emberből azt, ami őt az­zá a lénnyé teszi, amely felé mélyebb erőinek maguktól kell törekedniük? - És így Nietzsche lelkéből előtört a gondo­lat, mely szerint az embernek nem szabad embernek maradnia, mert ha ember marad, annyira kiüresíti magát, hogy bele kell fullad­nia a fájdalomba. Az embernek ember-felettivé (Übermensch) kell válnia. Az ember, aki a saját mivoltát a világban nem tudja megérteni, le kell, hogy győzze magát. Kell, hogy legyen híd az embertől az emberfelettihez, mint ahogy van híd a fé­regtől az emberhez. Nietzsche fel akarta robbantani ezt az emberi burkot, hogy a robbanás következtében előjöjjön az, ami a világgal megegyezésben, az emberi princípium legmélyebb hajtóerői alapján élni tud. És Zarathusztra legyen az emberfeletti ember eszméjének tanítója és hordozója.

De ekkor Nietzsche nem beszélhetett a modern tudomá­nyos szellem, az agnoszticizmus szelleme által létrehozott formák között. Egy másik nyelvet, egy líra-epika-dráma felé törekvő nyelvet kellett találnia. Egy olyan nyelvet kellett találnia, amely még abból a tudatállapotból is kivezet, amelynek alapján ezt a modern, agnosztikus tudományos szel­lemiséget kidolgozták. Mintha Nietzsche mindenütt, de ki­váltképpen Zarathusztrájának legjelentősebb részeiben kitör­ne a mindennapi tudatból egy fajta magasabb tudat felé, mintha a tudat átváltozását, metamorfózisát keresné, hogy egy, a mindennapi nappali tudattal el nem érhető világban élhessen. Mintha azt a módot, ahogy az ember együtt él a világgal, le kellene győznie. Zarathusztra ne olyan ember legyen, aki pedánsan együtt lépked az újabb kori emberiség megszokott lépteivel abban a tempóban, amelyben a külső, egyoldalú észleleti világ mozog. Zarathusztra könnyűlábú szellem legyen, aki eltáncol a fölött, ami egyébként súlyá­val az embert leszorítja ebbe az egyoldalú észleleti vi­lágba.

Mindenütt látjuk, hogy a nietzschei tudat lírai patetikussággal feldolgozza magát egy magasabb, érzékfeletti világba, egy olyan világba, amelyben megtalálhatta a felsőbbrendű embert. Egy olyan világba, amelyet nem lehet meg­találni a mindennapi tudatban. Látjuk, hogy a nietzschei alkotás utolsó periódusának más írásaiban egy idea ugyaneb­be az irányba törekszik: az azonos örök visszatérésének rejtélyes, titokzatos eszméje.

Amikor Nietzsche a születés és halál közötti életet szemlélte, mindannak alapján, ami - ahogy most leírtam - a lelkében lerakodott, úgy látta, hogy az élet nem merülhet ki önmagában. Értelmetlen lenne, ha ugyanúgy folyna le, mint amilyennek a halál és a születés között mutatkozik. És akkor benső világából előtört az élet visszatérésének eszméje, annak az eszméje, hogy az élet, amelyet most, születés és ha­lál között átéltek, nem az egyetlen élet, hanem az élet mindig visszatér és vissza kell térnie. És - mondhatnám - csak most következik be Nietzschében az, ami a legtragikusabb: az elégedetlenség az egy földi élettel és a képtelen­ség arra, hogy egy olyan igazi, a világhoz és a szellemiség­hez igazodó fejlődési eszméhez emelkedjék, amely az ismétlődő földi életekben látja az emberiség haladását és felemel­kedését. Képtelen volt arra, hogy szellemileg megragadott fejlődési gondolat alapján adja meg az egyébként általa el­fogadott ismétlődő földi életek eszméjének értelmét. Így görcsösen ragadja meg az ismétlődő életek eszméjét és képtelen arra, hogy túlemelkedjék az olyan ismétlődésen, amely bármilyen gyakran hozza is a földi életet, mindig ugyanazt ismétli. Ennek a földi életnek az a követelménye, hogy ne csak önmagában és önmagáért legyen, de úgy látszik, hogy képtelen arra, hogy örök ismétlődésekben valaha is mást hozzon létre, mint ami a legmélyebb értelemben véve ki nem elégítő és tragikumot keltő.

Ha azt, amit Nietzsche lelkének tartalmaként leír­tam nem absztrakt gondolatok rendszerének tekintjük, hanem látjuk, hogy az emberi természet egészéből tör fel és benne van mindaz, ami szellemének, lelkének és testének megfelelő­en maga az ember, akkor már a nietzschei személyiséget szem­lélve megértjük a 19. század nyolcvanas éveinek végén bekövetkező összeomlást. Figyelmünket felhívja a számunkra szükséges megismerési források sajátságos termé­szetére, ha látjuk, hogy egy ilyen élet összeomlik azokon a megismerési forrásokon, amelyeket az agnoszticizmus egyedülinek, abszolút helyeseknek tart.

Friedrich Nietzsche a legbecsületesebben azon fára­dozott, hogy teljes emberségével részt vegyen és éljen ab­ban, amit a megismerés a 19. század utolsó har­madában az embernek élete számára, adni tud. Átélésében Nietzsche saját kora ellen küzdővé vált. Ezért a Nietzschéről irt könyvemnek „A saját kora ellen küzdő Nietzsche” címet adtam. Nietzsche olyan érzületet fejlesztett ki, ami­lyennek a 19. század utolsó harmadában, éppen egy mély átélésű emberben, a tudományos fejlődés következ­tében ki kellett alakulnia. Ezt átélte úgy, ahogy egy ilyen személyiségben átélhető és átélte azt, ami az ilyen szemé­lyiséget szükségképpen a saját kora ellen, az agnoszticizmus kora ellen küzdővé teszi. Nietzschében megvolt az adottság ahhoz, hogy saját kora ellen küzdjön, de összeroppant és mielőtt összeroppant, a maga benső harci szellemével még a legjobban akkor érezte magát, ha remeteként sok méterrel a mélység fölött élt, mind a fölött, amiben korunk embere a maga életével, úgy ahogy az kialakult, részt vesz. Nietzschét az együttélés a tizenkilencedik század, egyáltalán a mi ko­runk megismerési forrásaival saját kora ellen küzdővé tette.

Nietzsche nem tudott eleget tenni annak a hatalmas követel­ménynek, amelyet korunk ép­pen a megismerő ember elé állít. Azt követeli-e tőlünk ez a kor, hogy mint remeték vonuljunk vissza valamiféle „Sils-Maria”-ba, hogy egyáltalán élni tudjunk korunkkal? Nem, az a korszak, ha ellene küzdővé tesz bennünket, azt kö­veteli tőlünk, hogy helyezkedjünk bele az emberi szociális életbe, ahol a nagy problémákat nem elkülönült teóriákba viszik, hanem életteljesen a megoldáshoz vezetik. Nietzschén látható, hogy a korát valóságosan átélő, megismerő természettel bíró embernek mit kell átélnie, Nietzschén látható az ilyen megismerő, küzdő-természetű ember életének tragikuma. De az is látható - bármennyire igaz, hogy belső érzülete alapján vált kora ellen harcolóvá, bármennyire igaz, hogy az agnoszticizmus elleni harc a mi korunkban szükségesség - az is látható, hogy az agnosztikus kor el­len tragikusan küzdő Friedrich Nietzschének ehhez a küzde­lemhez nem voltak meg a kellő fegyverei. Meg kell keresni a kellő fegyvereket és az én becsületes meggyőződésem az, hogy a mi korunk számára a kellő fegyvereket, a szellemi fegyvereket, csakis az antropozófia által orientált szellem­tudomány eszközei, kutatásmódjai és életimpulzusai adhat­ják meg.